Философия и наука в европейской истории

 

В.П. Горан

 

В европейской культурной традиции история взаимоотношений философии и науки со времени их возникновения и по сей день неизменно демонстрирует их глубинное родство, нередко проявляющееся в сближении философии с наукой вплоть до их практической неразличимости и даже до полного их отождествления. Вместе с тем реализовалась и прямо противоположная возможность для философии расходиться с наукой вплоть до противостояния ей. Но и в этом последнем случае философия парадоксальным образом сохраняла проявления своей сущностной специфики, наглядно показывающие ее родство с наукой.

Обратимся к обстоятельствам возникновения и самым первым шагам и философии, и науки. Первое, что здесь обращает на себя внимание, – это то, что они возникли вместе, сразу же демонстрируя свое генетическое единство уже тем, что начало им дал один и тот же человек – Фалес Милетский (конец VII – первая половина VI в. до н. э.). Но не только это внешнее обстоятельство, но и суть того, что сделал Фалес и в такой, например, области научного знания, как математика, и в деле создания философии, еще более убедительно демонстрирует теперь уже внутреннее родство появившихся одновременно философии и науки. Действительно, Фалес в отличие от своих египетских предшественников и в какой-то степени учителей начал доказывать теоремы геометрии, что до него никем не делалось. Тем самым он положил начало традиции доказывающей науки, т.е. тому, что является одной из важнейших составляющих специфики европейской научной традиции. Но и первым философом Фалес стал благодаря этой же особенности своего подхода к решению вопросов, имеющих отношение к мировоззренческим исканиям его времени.

Согласно античной традиции Фалес принадлежал к “семи мудрецам”, в то же время отличаясь от остальных “мудрецов” тем, что они были, по свидетельству Фемистия, авторами бездоказательных изречений в основном политического и морального содержания, тогда как Фалес, по словам того же Фемистия, “впервые занялся природой” [1]. Эти слова Фемистия можно интерпретировать как свидетельство того, что Фалес мог обосновывать определенную социально-мировоззренческую позицию, опираясь на созданное им учение о природе. Схема такого обоснования использовалась и ранее в мифологии, и в дальнейшем, вплоть до нашего времени, когда определенным принципам желаемого социального миропорядка давалось нехитрое обоснование посредством ссылки на вселенский природный миропорядок. Эта схема отчетливо проступает, например, в заверениях сегодняшних наших сторонников либерализма о естественных правах человека, их основополагающей по отношению к другим правам значимости и т.п.

Но даже если сам Фалес и не реализовал возможность такого использования своих натурфилософских построений, все же созданное им учение о природе содержало подобную возможность. Действительно, учение Фалеса о воде как единой субстанциальной основе всего сущего допускает использование его для обоснования нового для того времени и основополагающего для рождающейся демократии принципа равенства всех граждан полиса. Для этого достаточно было опереться на созданную Фалесом картину вселенского природного миропорядка, где “все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника, от которого все произошло” [2]. Ведь идеологи прежнего аристократического социального миропорядка для его оправдания тоже апеллировали к принципу генетизма, но в мифологическом его воплощении: притязания аристократов на особое положение в обществе обосновывалось их происхождением от героев, а в конечном счете – от богов.

Итак, философия была создана Фалесом как мыслительное построение, дающее возможность обосновывать определенную социально-мировоззренческую позицию, так же как европейская математика началась с того, что тот же Фалес стал доказывать теоремы геометрии. Изначальное родство философии и науки проступает в этих особенностях их самых первых проявлений весьма отчетливо.

Следующий шаг новорожденных философии и науки тоже демонстрирует их внутреннее родство. Делают это Пифагор и его школа. Они пытаются привязать философию к математике самым непосредственным образом, полагая, что сущность мира есть число. И они же впервые показывают возможность для философии ориентироваться не только на научно-рационалистическое, но и на религиозное миропонимание. Вместе с тем сочетание этих ориентаций и у ранних пифагорейцев, и у более поздних античных продолжателей традиции такого их сочетания базировалось на убежденности в том, что эта позиция не противоречит рационалистическому признанию господства разумных начал в мире, в том числе, например у Платона, и признанию сугубо рациональной сущности потустороннего мира идей. Не менее показательно и то, что одновременно признается исключительная роль человеческого разума в постижении этой разумной сущности мира. И все же наиболее последовательным воплощением научно-рационалистической ориентации в философии был материализм, позиция решительного преодоления дуалистического мировоззрения, включая и религиозное. Но и те античные философы, кто сочетал в своих учениях научно-рационалистическую и религиозную ориентации, отличались искренней приверженностью рационализму. Наличие недоступных рациональному познанию и полному контролю со стороны разума начал и в мире (понятие материи у Платона), и в человеческой душе (учение о вожделеющей части души у того же Платона) признавалось, но эти начала оценивались как нечто низшее и в целом подчиненное соответствующим разумным началам.

Ситуация радикально меняется только в последние века античной истории, когда возобладала религиозная ориентация, нередко и в ее демонстративно подчеркиваемой мистико-иррационалистической форме. Этим характеризуется как массовое сознание (увлечение восточными культами, возникновение христианства и упрочение его позиций), так и некоторые философские учения (неопифагореизм, неоплатонизм и христианская религиозная философия). В рамках неоплатонизма как философии нехристианской, т.е. продолжающей традиции античной философ­ской классики, реализуется линия на синтез научно-рационалистической и уже откровенно мистико-иррационалистической ориентаций, но с признанием приоритетности теперь уже этой последней и одновременно принижением значимости разума, однако без полного ее отрицания. В формирующейся христианской религиозной философии тоже возобладало признание высшей, по сравнению с разумом, значимости религиозной веры. Более того, значимость разума не всегда признается даже в такой его подчиненной роли. Так, уже на самом начальном этапе формирования христианской религиозной философии Тертуллиан сумел осознать, что религиозная вера не только не нуждается в рационалистических подпорках, – помощь разума здесь представляется и излишней, и совершенно неуместной. С редкой непосредственностью и предельной откровенностью Тертуллиан отрицает какую бы то ни было ценность самостоятельных познавательных усилий человеческого разума. Сославшись на указание апостола Павла, что “дóлжно остерегаться философии”, Тертуллиан формулирует свое известное положение: “В любознательности нам нет нужды после Христа, а в поисках истины – после Евангелия” [3]. Высшая мудрость для Тертуллиана – религиозное безумие.

Нельзя не признать, что Тертуллиан обнажил, освободив от рационалистического прикрытия, противоразумную, иррационалистическую сущность религиозной веры. Выражение “верую, ибо абсурдно” хотя и не принадлежит самому Тертуллиану, но адекватно выражает суть не только позиции лично Тертуллиана, но и религиозной веры как таковой. Действительно, всего лишь верить во что-то остается тогда, когда есть потребность в такой вере, но нет возможности достоверно знать о том, во что хочется верить. Когда есть достоверное знание об этом, вера как специфическое психологическое состояние субъекта, компенсирующее в указанных условиях отсутствие такого знания, просто не возникает. Тертуллиан, таким образом, адекватно выразил суть взаимоотношений религиозной веры и знания, указав на их полную несовместимость. Более того, он сделал это таким способом, что не замечать эту их несовместимость после него стало невозможно. Способ этот заключался в демонстрации абсурдности основоположений христианской религии, их несовместимости не только с наличным на тот момент знанием, но и с разумом как таковым во всех его реальных и возможных проявлениях, включая, естественно, и науку как сферу культивирования и проявления эффективности рафинированной рациональности.

Тем самым в столь бескомпромиссно острой форме и почти сразу же после появления христианства суровой реальностью стало противостояние религиозно-иррационалистической мировоззренческой ориентации, которую возникшее христианство актуализировало с небывалым до этого рвением, и научно-рационалистической ориентации, на почве которой выросли и которую, утвердившись, представляли и культивировали античные наука и дохристианская философия. Это противостояние продолжалось до самого конца античности, и исход борьбы на данном историческом этапе был, как известно, не в пользу научно-рационалистической ориентации. С наступлением средних веков в Западной Европе достижения античной науки и философии в значительной мере были просто утрачены, а развитие тех их рудиментов, которые сохранились, очень долго тормозилось именно господством религии в духовной жизни общества. При этом судьба философии после крушения античного мира оказалась более благоприятной, чем судьба науки. Еще в античную эпоху усилиями христианских философов создаваемая ими уже сугубо религиозная философия была переориентирована на служение религии. Это несомненно способствовало сохранению философии как таковой в условиях, когда породивший философию античный мир погиб. Но и в этих новых для философии условиях ее внутреннее родство с наукой продолжало сказываться: в целом она не утратила полностью свою приверженность научно-рационалистической ориентации.

Действительно, в средние века при духовной диктатуре церкви и безраздельном господстве в массовом сознании религиозной мировоззренческой ориентации в философии налицо влиятельность также и научно-рационалистической ориентации. Причем противостояние этих двух ориентаций продолжается в этих новых, по сравнению с античностью, условиях на протяжении всего средневековья. Уже в XI в., реагируя на увлеченность некоторых мыслителей искусством диалектики, Петр Дамиани не менее определенно и решительно, чем в свое время Тертуллиан, подчеркивает иррациональную сущность теперь уже не только религиозной веры, но и самого бога: бог не подчиняется логическому закону недопущения противоречия. Другими словами, бог не руководствуется разумом в соответствии с обязательными для разума законами логики.

С одной стороны, такое представление о боге есть выражение убеждения в его всемогуществе, в том, что всемогущество бога ставит его выше чего бы то ни было, в том числе и выше логики. Если бы бог вынужден был подчиняться требованиям логики, это свидетельствовало бы о том, что его могущество имеет непреодолимые для него границы. С другой же стороны, такой способ признания божественного всемогущества означает признание противоразумности действий бога, когда он не подчиняется законам логики. Столь радикальной форме иррационализма соответствует у Дамиани резко негативное отношение к рационалистической философии. Ему принадлежит формулировка положения, что диалектика могла бы быть терпима только в качестве смиренной прислужницы богословия. Эта формулировка применительно ко всей философии трансформировалась в ставшее нормой для средневековья положение “философия есть служанка богословия”. Сам же автор этой формулы Дамиани считал, что и в качестве служанки богословия диалектика является излишней.

Если учесть этот факт решительного и резкого противопоставления в XI в. иррациональной веры диалектике как искусству применения разума, становится понятным, что формирование в XII в. концепции двух истин – религиозной и философской – было в определенной степени выражением того, что данный факт осознан и усвоен философской мыслью. В дальнейшем споры о соотношении религиозной веры, с одной стороны, и философии и науки – с другой, играли значительную роль в развитии средневековой философии. В этих спорах почти все их участники отождествляли науку и философию. При этом концепция двух истин становилась все более влиятельной. Сначала Сигер Брабантский в XIII в. противопоставил религиозную и философско-научную истины столь решительно, что признавал возможность, а главное, допустимость того, чтобы философско-научные истины не только не согласовывались с религиозными догматами, но и противоречили им. Тем самым был найден способ хотя бы частично освободить науку и философию от диктата религии и создать для них возможность относительно самостоятельного, свободного развития даже в условиях, когда сознание все еще оставалось всецело религиозным.

Как известно, эти усилия Сигера вызвали жесткую реакцию со стороны церковных властей, последовали физическое устранение Сигера и гонения на его сторонников. Но идея двойственной истины продолжала находить своих приверженцев. В конце XIII в. Дунс Скот резко разграничивает веру и знание, теологию и философию. Предмет теологии – вероучение, и ее рационализация ничего не может ей дать. Тем самым признается непричастность веры разуму, вера опирается на авторитет божественного откровения. Выраженная же в откровении божественная воля отнюдь не есть результат того, что бог руководствовался понятиями, имеющими содержание, которое независимо от решений его воли, предшествует этим решениям и, следовательно, стоит выше его воли и определяет ее. Напротив, как и у Дамиани, бог у Дунса Скота волюнтарист. Так, выполнение человеком исходящих от бога моральных предписаний есть благо исключительно в силу того, что эти предписания от бога, а не в силу того, что, давая их, бог руководствовался представлением о благе. Если бы люди получили от него через откровение диаметрально противоположные предписания, их выполнение точно так же должно было считаться благом. Как видим, эта концепция морального декретализма предполагает абсолютное верховенство именно воли бога. Бог настолько волюнтарист, что совершенно произвольно определяет, чему быть благом, а не руководствуется представлением о благе как имеющим собственное, независимое от его воли и стоящее выше его воли содержание.

Разумеется, с учетом того вклада, который внесли в осмысление иррациональной природы религиозной веры Тертуллиан и Дамиани, подчеркивание Дунсом Скотом иррациональности веры новизной не отличается. Но в отличие от Тертуллиана и Дамиани Дунс Скот, не отрицая значимости религии и теологии, признает ценность также и знания. Более того, разграничение веры и знания позволило ему сделать вывод, что философия не есть служанка теологии, но есть наивысший результат познания.

В XIV в. У.Оккам занял еще более радикальную позицию по проблеме соотношения веры и разума, чем Дунс Скот. Он также подчеркивает иррациональность религиозной веры и даже полагает, что вера тем сильнее, чем очевиднее, что ее положения недоказуемы рациональными средствами. С такой оценкой природы религиозной веры у Оккама увязано признание полной независимости друг от друга теологии и философии. т.е. концепция двух истин, что, впрочем, не мешало ему быть верующим и даже богословом. Концепции двух истин и признанию иррациональности религиозной веры у Оккама тоже соответствует понимание бога как всецело иррационального и волюнтаристического существа, в уме которого нет каких-либо общих понятий. Соответственно сотворенные богом вещи также не содержат в себе ничего общего, они единичны и только единичны. Столь радикальная номиналистическая позиция позволила Оккаму обнажить догматический характер прежних схоластических учений, поскольку их философско-методологической основой был реализм. Все это было проявлением кризиса средневековой схоластики. Оккам расчищал почву для новых философских исканий без оглядки на прежние авторитеты. Вместе с тем его учение намечало и определенную направленность таких исканий. Дело в том, что в учении Оккама связи религии и науки предельно ослаблены, так что перед наукой открывалась пер­спектива самостоятельности, а в силу того, что мир понимался как совокупность единичных предметов, в его исследовании на главную роль выдвигались эмпирические методы, что предвосхищает одну из самых значимых особенностей науки Нового времени.

Таким образом, и в средние века в условиях, когда философия была вынуждена существовать на положении служанки богословия, она продолжала сохранять тесную связь с рудиментами античной науки, в частности первоначально с диалектикой как одним из семи свободных искусств и с логикой. В целом же средневековая философия оставалась хранительницей рационалистической ориентации, т.е. хранительницей того, что составляет важнейшую предпосылку науки, даже тогда, когда в духовной жизни доминирующей была антинаучная иррационалистическая ориентация, представленная религией. Более того, в этих условиях философия смогла выдвинуть и отстаивать концепцию двух истин как идейное оружие в борьбе за право человеческого разума на самостоятельное научное познание без оглядки на религиозную веру. Но это была только одна сторона роли философии в духовной жизни средневековья. Большинство философов все же ревностно служили богословию. Вместе с тем уже в XIII и, тем более, в XIV в. даже такое безоговорочное служение религии сочеталось с признанием значимости разума. Это делали и те, кто, так сказать, в мягкой форме обосновывали идею реально весьма жесткого подчинения разума канонической вере (Фома Аквинский), и те, кто придерживался августинианской традиции, признавая приоритет волевого начала перед разумом не только в боге, но и в человеке (Бонавентура), и даже те, кто проповедовали неканонический мистицизм (например, Мейстер Экхарт).

В эпоху Возрождения процесс секуляризации познания и самоутверждения разума вышел на новый виток. В истории взаимоотношений философии и науки эпохе Возрождения принадлежит особая роль. Это период формирования предпосылок становления науки Нового времени, т.е. подготовки такого этапа развития познания, и прежде всего познания природы, когда оно совершило качественный скачок и естествознание перестало быть тем, что уместно охарактеризовать словом “протонаука”, и стало собственно наукой в современном смысле этого слова. Оно стало специализированной познавательной деятельностью, направленной на познание объективных законов природы. Сказанное не означает, что до этого не было никакой науки в собственном смысле слова. Европейская наука возникла еще в античную эпоху. А геометрия и логика уже тогда достигли такой степени зрелости, что более двух тысячелетий то, что было создано в них античной мыслью, оставалось образцом для других областей познавательной деятельности, сохраняя это значение и по отношению к естествознанию в Новое время.

В процессе создания в эпоху Возрождения предпосылок становления нововременной науки философия играла далеко не второстепенную роль. Но и сама философия эпохи Возрождения была результатом и концентрированным выражением достижений всей возрожденческой культуры, подвергшей отрицанию старые ценностно-мировоззренческие ориентации и воплощавшей новые. Соответственно в возрожденческой философии на первый план выдвинулась аксиологическая функция, как это обычно и бывает на переломных этапах историко-философского процесса. Философская мысль впитывала результаты интенсивных мировоззренческих исканий, которые осуществлялись в разных областях духовной жизни, становясь их концентрированным выражением и, сверх того, ведя поиск их теоретического обоснования. Тем самым философия ускоряла процесс формирования и утверждения новых ценностно-мировоззренческих ориентаций, в том числе и тех, которые имели особую значимость для развития познания, приведшего в конце концов к появлению нововременной науки. А появление этой последней и бурное ее развитие существенно изменили характер взаимоотношений науки с философией. При всей значимости влияния нововременной философии на науку все же в Новое время именно науке принадлежит роль ведущей стороны в ее взаимоотношениях с философией.

Вернемся, однако, к эпохе Возрождения. Чтобы оценить вклад возрожденческой философии в формирование предпосылок науки Нового времени, необходимо учитывать следующие два главных достижения эпохи Возрождения в сфере мировоззренческих исканий. Первое – гуманизм, т.е. ценностная ориентация, стержнем которой является признание человека самостоятельной ценностью. Второе – возвращение природе самостоятельного онтологического статуса.

Оба этих достижения были выражением и результатом того, что возрожденческая мировоззренческая мысль подвергла отрицанию главную особенность средневекового мировоззрения – его теоцентризм, т.е. ориентацию на потусторонний мир. Это отрицание было типичным диалектическим отрицанием отрицания, поскольку средневековое мировоззрение само было отрицанием мировоззрения античного. Диалектическим же его делает то, что возрожденческая мировоззренческая мысль при отрицании средневекового теоцентризма сумела сохранить его главное приобретение: акцент на активно-творческой природе сознания. Такое понимание природы сознания получило в христианстве выражение посредством двух особенностей учения о боге. Первое – представление о том, что бог как именно духовная сущность сотворил мир из ничего. Второе – трактовка бога как волюнтаристического существа. Кроме того, акцентирование первенства волевого начала по отношению к разумному распространялось и на человека в той мере, в какой вера ставилась выше разума.

По своему реальному содержанию теоцентризм есть не что иное, как отчужденная, теологическая форма антропоцентризма. В эпоху Возрождения и предпринимается попытка преодолеть его отчужденную форму и перейти к аутентичному антропоцентризму. Это был поворот от установки на принижение человека к установке на его возвеличение посредством возвращения ему тех его сущностных характеристик, которые некогда религиозным сознанием были отчуждены от него и перенесены на бога. Теперь осуществляется обратная процедура: перенесение на человека свойств бога, и прежде всего того, что его природа активно-творческая. Все это определило содержание гуманистического направления в культуре Возрождения в целом, в том числе и в возрожденческой философии. Философы, принадлежащие к гуманистическому направлению, не устают подчеркивать, что бог – это творческое начало и уподобление ему – главное предназначение человека (Колюччо Салютати, Леонардо Бруни, Джаноццо Манетти, Никколо Макиавелли, Леонардо да Винчи).

Наиболее заметным проявлением того, что человек эпохи Возрождения реализовал раскрепощаемые этой мировоззренческой идеей свои творческие возможности, был, конечно же, взрывной характер развития искусства. Но для нашей темы важнее отметить еще одно яркое проявление раскрепощения творческого потенциала человека – увлечение экспериментированием, т.е. опробованием все новых и новых способов решения той или иной задачи не только в искусстве, но и во всех других областях деятельности, в первую очередь, в производственно-инженерной. Поскольку же практика экспериментирования была весьма распространенной и богатой результатами, она не могла оставаться незамеченной. А это стимулировало попытки уже на философском уровне осмыслить значение эксперимента как средства, дающего новые знания, что обусловило в конце концов появление идеи эксперимента как эффективного метода познания (Леонардо да Винчи). Таким образом, эксперимент как сознательно и регулярно используемый метод, обеспечивший науке Нового времени невиданную до этого эффективность, есть в значительной степени результат рассмотренных изменений в общественном сознании эпохи Возрождения на его мировоззренческом уровне и их философского осмысления.

По отношению к природе теоцентризм оборачивался тем, что религиозное сознание отчуждало от природы такую ее особенность, как субстанциальность, самостоятельность существования. Религиозное сознание наделило этим достоинством бога и низвело природу до положения сотворенной, т.е. зависимой в своем существовании от бога-творца. В эпоху Возрождения предпринимаются попытки преодолеть и эту форму отчуждения, в том числе и через придание теперь уже природе статуса непосредственно божественной сущности на путях отождествления бога и природы, т.е. в рамках создания пантеистических философских учений (например, Джордано Бруно). Одновременно получает дальнейшее развитие и другой способ подчеркивания онтологической значимости природы, ее самостоятельности, способ, намеченный еще средневековой схоластикой в рамках концепции двойственной истины: природу рассматривают как максимально дистанцированную от бога (например, Томмазо Кампанелла). Это была тенденция, развитие которой в Новое время оформится в позицию деизма.

Пантеистическая и деистическая концепции, при всей значимости различия между ними, были всего лишь двумя, пусть непоследовательными, половинчатыми, способами реализации одной общей тенденции – преодоления пренебрежительного отношения к природе как якобы не обладающей самостоятельным онтологическим статусом и самостоятельной ценностью. Более решительно самостоятельность статуса природы признается в рамках отношения к ней как к объекту познания. В возрожденческой натурфилософии провозглашается установка на объяснение природы из самой себя (например, Бернандино Телезио). Но поиск такого объяснения идет пока еще в рамках создания натурфилософских учений, в которых преобладают качественный и спекулятивный подходы. Это еще не естественно-научное, а именно натурфилософское объяснение, в значительной мере антропоморфное в соответствии с тем, что на природу переносятся некоторые особенности представлений человека о боге, а последние суть не что иное, как результат отчуждения сознанием человека своих человеческих свойств от себя самого.

Сочетание в возрожденческом мировоззрении антропоцентризма с одновременной реабилитацией онтологической самостоятельности природы имело еще одно следствие, значимое для взаимоотношений философии и науки. Природа рассматривается теперь в гораздо большей степени, чем в средние века, в ее отношении к человеку, в том числе и как объект его познавательной активности. Соответственно в философии на первый план начинает выходить гносеологическая проблематика. Создаются предпосылки важнейшей особенности философии Нового времени – приоритетности для нее гносеологической функции. Если в эпоху античности приоритетной для философии была онтологическая функция, т.е. философия претендовала на непосредственную реализацию главной функции науки и соответственно философия и наука составляли не всегда различимое единство, то теперь намечается определенное разделение их функций. Наука специализируется на познании мира и его законов, а философия – на теоретическом осмыслении процесса познания, в том числе и законов, по которым наука осуществляет эту свою деятельность.

Тем не менее на нововременном этапе европейской истории взаимоотношения философии и науки не были совершенно беспроблемными. Философия еще не преодолела недавнюю свою приверженность религиозной ориентации. Научно-рационалистическая ориентация не стала для нее не только единственной, но и последовательно реализуемой. Позиции религии в общественном сознании оставались прочными. Более того, такие новые факторы, как Реформация и Контрреформация, ожесточенность их противостояния, в том числе и в форме кровопролитных религиозных войн, стимулировали религиозный фанатизм. Неудивительно поэтому, что в число проблем нововременной философии входили такие традиционные для христианской религиозной философии проблемы, как “бог – мир”, “душа – тело”, “знание – вера”, “наука – религия”. При этом все возрастающий авторитет науки и специфика научной картины мира вносили свои коррективы в подходы философии к перечисленным проблемам. Но сами проблемы сохраняли свою актуальность, и этот факт говорит о том, что на взаимоотношения философии и науки продолжала оказывать значительное влияние и “третья” сила – религия. Все же общий вектор развития отношений философии и науки был таков, что ориентация на науку была для философии определяющей, и в такой научно ориентированной философии на протяжении истории Нового времени все более укреплялась материалистическая тенденция и преодолевалось влияние религии.

Показательно в этом плане уже то, что зачинателями философии Нового времени были эмпирицист Ф.Бэкон и рационалист Р.Декарт. Обе фигуры символизируют отчетливость ориентации формирующейся философии Нового времени на разум и науку. При этом каждая из этих фигур в отдельности олицетворяет присущность науке Нового времени двух главных ее особенностей: то, что это было одновременно, во-первых, экспериментальное и, во-вторых, опирающееся на математику теоретическое естествознание. Вместе с тем каждый из этих философов демонстрирует приверженность также и религиозным взглядам. Особенно показателен в этом плане Декарт, ибо, если у Бэкона приверженность религиозным взглядам практически не оказала влияния на его главные философские результаты, то Декарт опирается на идею бога непосредственно при решении важнейших проблем своей философии. Существенной особенностью философии Декарта является дуализм, с одной стороны, бога и мира, с другой – души и тела в человеке. Правда, строго говоря, квалифицировать его позицию по проблеме “бог – мир” следует не словом “дуализм”, ибо он признает зависимость существования мира от бога-творца, а словами “дуальность” и “деизм”.

Становясь на эту позицию, Декарт как бы обеспечивает преемственность философии Нового времени по отношению к философии эпохи Возрождения. Но уже в эпоху Возрождения деизм не был единственным средством утверждения идеи самоценности природы. Другим таким способом был пантеизм. В лице Б.Спинозы философия Нового времени взяла на вооружение и его, причем позиция Спинозы непосредственно репрезентировала преемственность нововременного пантеизма по отношению к пантеизму эпохи Возрождения. Спиноза был учеником Ван ден Эндена, последователя итальянского пантеиста Лючилио Ванини, который, в свою очередь, был последователем Джордано Бруно.

Сколь ни значимо различие позиции, предполагающей деистическую дуальность (почти дуализм) мира и бога, и позиции пантеистического монизма, все же в исторической перспективе обе они были вариантами продвижения философской мысли Нового времени к материализму в условиях XVII в., когда влияние религии было еще значительным. Можно даже сказать, что, разрабатывая концепции и деистической дуальности мира и бога, и пантеистического монизма, философская мысль как бы пыталась не оставить не испробованными какие-либо возможные варианты путей перехода к материализму от теоцентрического миропонимания, господствовавшего в течение почти полутора тысячелетий.

Деистическая позиция предполагала дистанцирование мира от бога настолько, что отрицалось влияние бога на то, что происходит в мире. Мир мыслился предоставленным самому себе, и от этого представления о его способности функционировать вполне самостоятельно оставался всего один шаг до признания его полной самодостаточности и объявления представлений о боге излишней гипотезой. Признание самодостаточности мира есть признание его субстанциальности. Уже Декарт в рамках деистической трактовки дуальности бога и мира подготавливал такой шаг, когда характеризовал телесный мир как протяженную субстанцию. Но он не смог преодолеть креационизм и полагал, что протяженная субстанция сотворена богом, хотя сам же определял субстанцию как “ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи” [4]. Поэтому признание протяженных тел субстанцией и вместе с тем утверждение, что телесный мир сотворен богом, есть противоречие, ценой которого Декарт не оставляет полностью позицию традиционного теоцентризма.

В дело преодоления и этого противоречия, и остатков традиционного теоцентризма внес свой вклад Спиноза. Он стал на путь пантеистического монизма, отождествив природу и бога, даже растворив бога в природе. Тем самым он целиком перенес на природу субстанциальность, приписываемую в прежней теоцентрической картине мира богу и только богу. Поскольку же Спиноза занял позицию строгого монизма, его монистический подход к природе не оставлял места представлениям о боге как о чем-то внеприродном или надприродном. Представление о боге как надприродном существе здесь становится уже не просто излишней гипотезой, но попросту отбрасывается. И все таки это был хотя и натуралистический, но пантеизм. Только одновременно отталкиваясь от деистической дуальности, преодолевая ее и опираясь на монистически истолковываемое, т.е. спинозовское, понятие субстанции, французские материалисты в XVIII в. смогли окончательно преодолеть все остатки теизма и возвыситься до позиции атеистического материализма, и то только в понимании природы.

Как видим, для европейской философии путь к последовательно научной ориентации, который был путем преодоления несовместимой с ней религиозной ориентации, оказался и долгим, и непростым. Даже после того как французские материалисты смогли сделать последний шаг на этом пути, европейская философия не сумела удержаться на высоте достигнутого результата и совершила откат на позиции идеализма и, по меньшей мере, частичного подчинения философии религиозной ориентации в классической немецкой философии. Этим философия Нового времени продемонстрировала, что ее приверженность научной мировоззренческой ориентации определялась не одним только влиянием на философию существования науки, ее достижений и ее все возрастающего авторитета. Для науки конца XVIII – начала XIX в. и наращивание результатов, и сохранение высокого авторитета отнюдь не менее характерны, чем для науки середины XVIII в.

Все это заставляет обратиться для объяснения столь непростой картины взаимоотношений философии и науки на рассматриваемом историческом этапе к тем социальным факторам, которые были тогда определяющими и для всего хода исторического развития Европы в целом, и для процессов духовной жизни, в особенности на мировоззренческом ее уровне. Это – буржуазные революции, череда которых на протяжении XVI–XIX вв. трансформировала феодальную Европу в Европу капиталис­тическую, т.е. обеспечила самое главное в содержании европейской истории данной эпохи. Если сопоставить процесс преодоления философией Нового времени религиозной ориентации и одновременно усиления позиций научно-рационалистической ориентации, интегральным выражением чего было описанное выше продвижение философской мысли к материалистической позиции, с историей буржуазных революций в Европе, то обнаружится определенная закономерность.

Существенная сторона этой закономерности заключается в том, что материалистическая линия в философии усиливалась там и тогда, где и когда назревала революционная ситуация и осуществлялась революция. При этом чем более отчетливо и бескомпромиссно революции приходилось решать политические задачи как революции именно буржуазной, направленной на слом феодального социального миропорядка и создание условий капиталистического развития, тем более отчетливой, последовательной и наступательной в философии соответствующей страны на данном этапе ее развития становилась материалистическая ориентация. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить процессы, происходившие в европейской философии, связанные с революциями в XVI в. в Нидерландах, в XVII в. в Англии, в XVIII в. во Франции и в XIX в. в целом ряде европейских стран, и главным образом в Германии.

В Нидерландах революция осуществлялась в форме длительной национально-освободительной войны против испанского господства, т.е. задачи собственно революции как революции буржуазной были решены как сопутствующий результат национально-освободительной войны. К тому же идеологическое знамя в этой войне было религиозным: протестантизм выступал против католицизма. С этими обстоятельствами определенно соотносимы философские позиции Декарта и Спинозы, затронутые нами выше, и прежде всего то, что у обоих философов существенно значима религиозная ориентация, а материалистическая тенденция в своеобразной для каждого из них форме сочетается с религиозной ориентацией. Правда, оба этих философа жили после нидерландской революции, но ее результаты оказали на них несомненное влияние. Декарт к тому же был французом, но поселился в Нидерландах, когда ему было всего 33 года и прожил там практически безвыездно почти до конца своей жизни.

В Англии революция тоже заняла почти полстолетия, но осуществлялась уже как непосредственно революция с достаточно отчетливо стоявшими перед ней политическими задачами. Соответственно в философских учениях наиболее крупных английских философов этой эпохи, Т.Гоббса и Дж.Локка, гораздо более отчетливо и последовательно, чем у Декарта и Спинозы, получает разработку материалистическая линия. Но для английской революции характерно и достижение в конечном итоге политического компромисса между буржуазией и так называемым новым дворянством. Кроме того, как и в нидерландской революции, в революции английской одной из ее целей была борьба за утверждение протестантской религии. Соответственно и в учениях названных философов материализм был непоследовательным и сочетался с деистическими воззрениями.

Острота социально-классовых противоречий во Франции XVIII в. исключала возможность классового компромисса, и Великая Француз­ская революция была вынужденно радикальной и бескомпромиссной. Соответственно французские материалисты усвоили, очистили от проявлений непоследовательности, усилили и систематизировали все то, что было достигнуто их предшественниками в разработке материализма. Этот их мировоззренческий радикализм питался не только радикальностью социально-политических задач революции, в идейной подготовке которой они участвовали наряду со всеми просветителями. Одной из главных задач просветительского движения во Франции была борьба против идеологической опоры феодально-абсолютистского строя – католической церкви. Эта сторона задачи идеологов французской революции сходна с задачами, которые решали нидерландская и английская революции. Специфика ситуации во Франции состояла в том, что католической церкви здесь невозможно было противопоставить религиозную же альтернативу, причем не элитарную в форме деизма, а массовую. Ведь гугеноты в свое время были частично истреблены, частично вытеснены из страны. Идеал свободомыслия утверждался просветителями с революционным размахом в форме радикальной критики католического вероучения первоначально с позиций “просвещенного” деизма, а впоследствии и в форме полного отрицания всякой религии с позиций открыто провозглашаемого атеизма. При этом в решении каких бы то ни было вопросов, в том числе и вопросов высшего мировоззренческого уровня, единственным судьей признавался разум. Престиж разума и философии был тем самым поднят на небывалую до этого высоту.

Как уже отмечалось, иной была ситуация в Германии в предреволюционный период. Как и в других европейских странах, в Германии предреволюционные десятилетия характеризовались беспрецедентной интенсивностью интеллектуальной жизни. Осуществлялась духовная подготовка революции, и эту роль выполняли классическая немецкая философия и искусство, особенно литература. Но условия, в которых протекали эти духовные процессы, разительно отличались от условий предреволюционной Франции. Здесь особенно значимыми оказались следующие два внутренних для Германии обстоятельства: политическая раздробленность страны и политическая слабость немецкой буржуазии при относительной прочности ее экономических позиций. На все это накладывалось мощнейшее влияние внешних условий, связанных с французской революцией.

Для немецкой буржуазии пример революционной Франции был вдохновляющим фактором. Вся интеллектуальная элита Германии, в том числе и творцы классической немецкой философии, приветствовали французскую революцию. Но это только одна сторона дела. Вторая сторона – то, что радикальность и жестокость французской революции так напугали немецкие правящие круги, что свое положительное отношение к ней немецкая творческая интеллигенция могла выражать только в весьма отвлеченной форме. На наш взгляд, это в значительной мере обусловило невиданную активность прежде всего философской мысли. Но даже на этом уровне предельно отвлеченного теоретизирования немецкая философская мысль не отличалась мировоззренческим радикализмом, характерным для французских материалистов XVIII в. Немцы и здесь предпочитали компромисс.

Главное проявление такого мировоззренческого компромисса – сочетание хорошо уже знакомых нам двух исключающих друг друга ориентаций. Первая – ориентация на разум и науку, т.е. мировоззренческий рационализм. Вторая – приверженность идеализму, а в конечном счете – ориентация на мировоззренческую позицию, смыкающуюся с иррациональной религиозной верой. Если первая ориентация утверждает верховенство человеческого разума, то вторая – его подчинение авторитету веры в откровение. В рамках первой ориентации творцы классической немецкой философии осуществили грандиозный прорыв в разработке диалектики. Были созданы как теория диалектики, так и диалектический метод. Это дало мировоззренческому рационализму средство справляться со сложнейшими философскими проблемами, в том числе и с теми, которые по сей день остаются камнем преткновения для мыслителей, не овладевших диалектикой или отвергающих ее.

Более того, именно вклад создателей классической немецкой философии в разработку диалектики явственно демонстрирует социально-мировоззренческую направленность их общемировоззренческой ориентации на разум, а именно, революционную суть этой направленности. Ведь диалектика есть “алгебра революции”: любое явление она рассматривает и с его преходящей стороны, а источником всякого изменения она признает противоречие. Разрабатывая диалектику, немецкие философы фактически создавали теоретико-методологическую основу революционной идеологии. Социально-мировоззренческая направленность идеалистической ориентации диаметрально противоположна, а именно, она консервативна. Но творцы классической немецкой философии сочетали эти две ориентации: разработку диалектики они осуществляли в рамках создаваемых ими идеалистических учений. Соответственно и взаимоотношения классической немецкой философии с наукой были непростыми. С одной стороны, наука для них – это или объект самого пристального внимания (И.Кант – поиски ответа на вопрос, как возможны математика и естествознание как науки; Г.Фихте – утверждение о том, что философия есть наукоучение), или непосредственно то, что они создают (Г.Гегель – одно из важнейших его произведений называется “Наука логики”). С другой стороны, отношение к результатам, полученным классиками немецкой философии, со стороны представителей конкретных наук обычно было далеко не одобрительным. Имеющиеся исключения только подтверждают это правило.

Вместе с тем классическая немецкая философия породила как результат собственного развития учение Л.Фейербаха, который не только смог преодолеть указанную двойственность мировоззренческих ориентаций своих предшественников и реабилитировал материализм, – в его лице философия нанесла религии еще более ощутимый удар, чем философия французских материалистов. Фейербах раскрыл тайну существования религии, обнажив ее земные истоки.

Казалось бы, в результате этого союзу философии и науки было обеспечено безоблачное будущее, не омрачаемое более перспективой для философии быть служанкой религиозно-иррационалистического миропонимания. Однако этого не произошло. Напротив, для современного этапа историко-философского процесса, длящегося уже более полутора столетий (с середины XIX в.), характерно особо острое противостояние научно-рационалистической и мистико-иррационалистической, включая религиозную, ориентаций.

Научно-рационалистическая ориентация в современной философии имеет мощную опору не только в науке самой по себе, давно ставшей весомой и авторитетной составляющей духовной жизни. Не менее значимы в этом плане и результаты использования достижений науки практически во всех областях жизни общества – от производства до быта и досуга человека. Но и мировоззренческие ориентации сами по себе, и связанные с ними философские искания детерминируются не только научными достижениями, даже если речь идет о современной науке, превратившейся в мощную индустрию по производству новых знаний. Они детерминируются также и социально-исторической ситуацией в обществе, в том числе соотношением прогрессивных и реакционных сил и зависящей от этого реальной перспективой продвижения общества по пути социального прогресса.

Влиятельность и распространенность мистико-иррационалистических настроений и соответствующих философских учений – один из индикаторов того, что такая перспектива далеко не очевидна для значительной части общества. Этот индикатор определенно указывает на то, что с середины XIX в. и по сей день дело для соответствующей части общества обстоит именно так. Воинствующий иррационализм А.Шопенгау­эра, С.Кьеркегора, неогегельянцев, Ф.Ницше и других представителей философии жизни, философия прагматизма и экзистенциализма – наглядное тому подтверждение.

Общая концептуальная схема обоснования мировоззренческого иррационализма при всех вариантах ее конкретизации в названных направлениях философской мысли одинакова для них и проста до банальности. Сначала – критическая оценка возможностей человеческого разума, в том числе и науки и обвинение разума в том, что он по самой своей природе бессилен познать подлинную реальность. А далее уже ничто не мешает пускаться в любые вненаучные, как правило, подчеркнуто антинаучные, фантазии об особых внерациональных способностях (интуиция, религиозная вера и т.п.), обеспечивающих мистическое по своему характеру постижение постулируемой нематериальной “реальности” – мировой воли, абсолюта или просто бога тех или иных религий. Но вот что поразительно: все такие и подобные им другие философские учения занимаются именно обоснованием иррационалистической мировоззренческой позиции. Обоснование определенной позиции – это та особенность философствования, начало которой мы отмечали у Фалеса. Но в указанных современных философских учениях обосновывается иррационалистическая позиция, а делается это с помощью рациональных доводов. Если бы эти учения не содержали рациональную аргументацию в пользу того, что они берутся обосновывать, они не были бы философскими учениями.

Тем самым даже применительно к философским учениям, создатели которых вызывающе декларируют свой воинствующий иррационализм, оказывается, что философия остается философией только тогда, когда она рационально обосновывает свои результаты, т.е. выступает как деятельность, осуществляемая по тем же принципам, которые характерны для науки. Это ли не подтверждение глубинного, сущностного родства философии и науки даже в ситуации, когда уже не теология, а непосредственно философия берет на себя неприглядную роль ниспровергательницы науки? Вместе с тем это же есть и подтверждение того, что каждая из них – и философия, и наука – обладает и собственной спецификой.

 

 

Примечания

 

1. Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. – Ч. I. – 11А19*.

2. Там же. – 11А12в.

3. Тертуллиан К. С. Ф. Избранные сочинения. – М., 1994. – С. 109.

4. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 334.

 

 

Институт философии и права

СО РАН, Новосибирск

 

 

Goran, V.P. Philosophy and science in European history

The paper studies the history of interrelations between philosophy and science since their origin up to nowadays. The thesis about their deep alliance which often becomes apparent in rapprochement of philosophy and science up to they are actually indistinguishable and even totally identical is grounded. At the same time, there exists an exactly contrary tendency of discrepancy of philosophy and science up to their mutual opposition. But in the latter case, philosophy still kept on showing its essential specificity and visually demonstrated its alliance with science.