e

А.Шевченко

Минимальная рациональность как проблема

В современных философских исследованиях общим местом стали слова о кризисе рациональности. Семантически это выражается как “дробление рациональности”, “умножение рациональностей”, “рационализация иррационального”, и т.д. Суть кризиса – утрата единой рациональности, единого, привычного с античности Логоса, возвращение к которому было одной из неудавшихся целей проекта Просвещения и важнейшей предпосылкой науки Нового времени. Среди причин кризиса называют разочарование во всемогуществе научного познания, понимание ограниченности европоцентризма, чему способствовало изучение других культур, обладающих собственными стандартами целостности и рациональности, открытие сферы бессознательного и подсознательного и выяснение той роли, которые играют внерациональные мотивы в принятии решений и поведении людей.

Уже привычным стало обсуждение разных типов рациональности (теоретической и практической в широком смысле слова) или научной, политической, экономической рациональности, а также различных контекстов рациональности. Реже ведется обсуждение степеней рациональности, хотя очевидно, что на “шкале рациональности” могут находиться самые разные ее проявления – от слабых, например интенциональности и способности к мотивированному выбору, до сильных, которые связываются либо с оптимальностью, либо с включением этического в сферу рационального.

Одним из понятий, используемых в дискуссиях такого рода, является понятие “минимальной рациональности”[1]. Важность его объясняется тем, что в случае успешной экспликации этого понятия, минимальные постулаты рациональности могли бы, во-первых, послужить теоретической основой и предпосылкой всякого понимания, и, во-вторых, дать основания для отнесения той или иной практики к научной (минимальная научная рациональность) или философской (минимальная рациональность как предпосылка философского дискурса).

Настоящая статья посвящена анализу некоторых трудностей и тенденций, связанных с поисками “минимальной рациональности”. Для этого естественно обратиться к философии науки, философии политики, а также общефилософским дискуссиям о природе и функциях философии.

Прежде всего следует отметить актуальность понятия минимальной рациональности для философии науки. Хотя роль рациональности в науке привычно считается главенствующей, и сама европейская наука Нового времени сложилась как набор процедур рационального исследования, однако в настоящее время под сомнение ставятся основные положения классического идеала научности – и сама рациональность как фундаментальная характеристика науки, и истинность как описательная и нормативная характеристика научного знания, и фундаменталистский способ обоснования, а также социокультурная автономия научного знания и его методологических стандартов. В современной философии и методологии науки преобладают подходы, согласно которым наука более не рассматривается как нечто единое, но как совокупность различных парадигм (Кун), исследовательских программ (Лакатос), исследовательских традиций (Лаудан), эпистем (Фуко). В такой ситуации, когда осознана невозможность создания универсальной “логики открытия”, которая бы обеспечивала получение результатов вне зависимости от внешних социокультурных условий, особенно актуальным становится поиск минимальных предпосылок рационального научного исследования. При этом необходимо отметить, что трудность поиска постулатов минимальной рациональности с учетом происходящих в науке изменений усугубляется тем обстоятельством, что критика классических идеалов научности часто принимает форму их прямого отрицания.

Этот поиск актуален и потому, что вновь, как и во времена возникновения экспериментальной науки, настоятельно встает вопрос о критериях научного знания, который имеет чисто практическое измерение – необходимость различения науки и лженауки. Проблема здесь заключается в том, что именно можно принять в качестве минимальных требований рациональности. Попытка принять в этом качестве классические “критерии научности”, такие, например, как логичность, обоснованность, каузальность, системность, непротиворечивость, сразу же наталкивается на контрпримеры. Многие авторы указывают на то, что эти характеристики если и не присущи другим типам практик, то вполне могут быть приписаны им в процессе реконструкции мышления и поведения и, таким образом, не являются отличительными чертами науки. Для примера можно рассмотреть, например, магическую практику. Даже если действия, в основе которых лежат соответствующие верования, и являются символическими или экспрессивными, они все равно предполагают систему верований с определенным когнитивным содержанием, которые вполне могут оцениваться на рациональность[2]. Так, например, поклонение духу содержит целый набор верований, некоторое эпистемическое поле, куда входят верования о существовании духа, о его могуществе и о причинной связи между жертвоприношением и последующей благосклонностью духа. Поведение шамана внешне вполне удовлетворяет традиционным требованиям рациональности: оно интенционально, в расчет принимаются причинные связи, рассуждение выполняется правильно. Отличие рассуждения шамана от научной гипотезы заключается в том, что одна из посылок оказывается ложной, а именно – посылка о сверхмогуществе некоторого высшего существа. Другое отличие – степень индуктивной поддержки. У шамана она может быть ниже, чем у среднестатистической научной гипотезы, однако вполне научными могут быть и гипотезы, которые вообще не подтверждаются. Можно ли на основании этих отличий объявлять нерациональной всю магическую практику? На этом основана критика представлений о научности Фейерабенда и других философов науки – так как, по их мнению, главная задача науки заключается в решении проблем, то отсутствует принципиальная разница между способами, какими этот результат достигается, например между наукой и мифом.

Другая трудность, связанная с определением постулатов минимальной рациональности – это трудность различения знания и мнения. Попытка опереться на понятия обоснованности и истинности для определения минимально необходимых ориентиров для научного познания наталкивается на проблему Геттиера, который показал недостаточность таких условий как обоснованность и истинность знания для его отличия от мнения[3]. Так, например, аргументы в пользу креационизма строятся на том, что теория эволюции Дарвина также является не подлинным “знанием”, а всего лишь набором мнений.

Таким образом, фактически речь идет уже не о том, как должно вестись научное исследование, не о сильной рациональности, а о некоторых минимальных требованиях к научному исследованию, которые должны соблюдаться для того, чтобы наука могла называться наукой. При этом спор идет не столько о формальных требованиях к научной рациональности (формализмом рациональности остается логика), сколько о ее содержательных аспектах, например об объективности истины. Основное “историцистское” решение проблемы минимальной рациональности – установление (минимального) соответствия между принимаемыми постулатами рациональности и историей науки. Минимальная теория рациональности будет считать рациональными большинство эпизодов в истории науки. У Куна нормальная рациональная теория соответствует тому, что на самом деле происходит в науке. Представляется, что этого недостаточно, так как предложенный подход является по сути ретроспективной рационализацией. По мере расширения контекста, при переходе с уровня отдельной научной теории на уровень парадигмы, могут называться различные дополнительные критерии научной рациональности. По Лакатосу, например, рациональность заключается в том, чтобы максимально избегать гипотез ad hoc, для Лаудана – в том, чтобы в максимальной степени придерживаться традиции, которая позволяла успешно решать исследовательские задачи. Формулировка более сильных требований минимальной рациональности возможна лишь в том случае, если мы откажемся считать науку лишь средством решения проблем или головоломок.

Другая сфера, в которой, как представляется, актуально использование понятия минимальной рациональности – философия политики. Понятие рациональности в последние десятилетия широко используется в современных концепциях общественного договора. Часто отмечается, что именно ключевая роль понятия рациональности позволила, начиная с 1970-х годов, реабилитировать саму политическую философию – благодаря переносу акцента с анализа некоторого политического идеала на поиски согласия между рациональными индивидами по поводу оптимального общественного устройства. Явным образом об этом говорится, например, в “Теории справедливости” Ролза, где предлагаемая теория справедливости является, по сути, теорией рационального выбора. “Точно так же как каждая личность должна решить путем рациональных размышлений, что составляет благо, то есть систему целей, рациональную для их преследования, так и группа людей должна решить раз и навсегда, что считать справедливым и несправедливым”[4]. Главная отличительная особенность концепции рациональности Ролза – кантианские представления о рациональности, основными из которых являются беспристрастность и универсализируемость принимаемых постулатов. При этом Ролз попытался обойтись минимально необходимыми, на его взгляд, постулатами. Однако эта первая попытка оказалась не вполне удачной. Суть многих возражений можно свести к тому, что явно и неявно принятые постулаты рациональности оказались слишком сильными. Во-первых, вряд ли можно назвать “минимальными” явно принятые кантианские требования к рациональности. Во-вторых, среди неявно принятых постулатов рациональности оказалось множество таких, которые обусловлены определенным политическим и этическим мировоззрением. В своей недавней книге “Политический либерализм” Ролз признает, что основанное на таких постулатах рациональности общество не будет стабильным. Признание того факта, что люди были, есть и останутся разделенными глубокими “доктринальными” противоречиями, составляет необходимую предпосылку современных исследований. В “Политическом либерализме” Дж.Ролз, утверждая понятие “толерантности” в качестве одного из центральных понятий политической философии, формулирует основную проблему следующим образом: “…как возможно долговременное существование справедливого и стабильного общества, состоящего из свободных и равных граждан, которых глубоко разделяют разумные (reasonable) религиозные, философские и моральные доктрины?”[5]

Представляется, что само разделение политической и метафизической концепции справедливости и акцент на понятии толерантности в “Политическом либерализме” свидетельствует о явном сдвиге в сторону ослабления постулатов рациональности. Фактически признается, что общество, построенное на сильных постулатах рациональности, принятых в “Теории справедливости”, будет нестабильным, во-вторых, признается неуниверсальность этой теории; и, наконец, общее согласие (консенсус) всех взрослых членов общества заменяется некоторой зоной согласия в отношении минимально необходимых норм, которые и создают стабильность. Более подробный анализ того, где и каким именно образом происходит ослабление постулатов рациональности в “Политическом либерализме” по сравнению с “Теорией справедливости” требует отдельного исследования.

Интересно отметить, что и подход одного из основных оппонентов “Теории справедливости” Роберта Нозика также нацелен на поиски минимальных постулатов рациональности, которые позволили бы создать альтернативную модель хорошо организованного общества. Он предлагает основываться на модели “невидимой руки”, которая является более слабой по сравнению с моделью рационального консенсуса, так как по крайней мере не предполагает осознания индивидами, принимающими решения, долгосрочных или более обширных последствий этих решений. Аргументация Нозика приводит его к выводу о том, что единственно обоснованным можно считать минимальное государство. Представляется, что само понятие “минимальное государство” является в каком-то смысле политическим коррелятом понятия “минимальная рациональность”. Минимальное государство оказывается максимально возможным следствием из постулатов минимальной рациональности. Любое усиление рациональности и выход за пределы минимального государства для Нозика неприемлемы потому, что будут являться нарушением прав индивидов[6]. Таким образом, поиск минимальной рациональности в политической философии принимает форму поиска необходимых и достаточных условий существования государства и его институтов.

Если говорить о конкретных решениях, то представляется, что предложенная Ролзом в “Теории справедливости” процедура рефлективного равновесия может послужить основой для поиска постулатов минимальной рациональности. На основе интуитивных рассуждений о том, что нам кажется рациональным в конкретных ситуациях, формулируется теория, из которой бы следовали все интуитивные суждения и не следовало суждений, противоречащих нашей интуиции. Это ведет к отказу от некоторых суждений, которые казались нам поначалу интуитивными. Следующий шаг – уточнение формулировки теории. Конечная цель – достижение “рефлективного равновесия” между нашими интуитивными суждениями и выработанными на их основе теоретическими положениями. Проблема здесь в том, что таких теорий может быть несколько. Необходимо дополнительное рассмотрение в рамках контекстов, культурных и политических традиций, которые сами обычно воспринимаются как рациональные. Зависимость наших представлений и интуиций о рациональности от исторического, политического и общекультурного контекста детально показана Макинтайром[7].

Третья сфера, в которой понятие минимальной рациональности оказывается эвристичным, оказывается сфера общефилософского дискурса, диалога между философами различных философских школ, традиций, направлений. Ситуация с поиском общих оснований или критериев во многом сходна с ситуацией в философии науки. Наряду с поисками критериев научности можно говорить о поиске некоторых “критериев философичности” и, представляется, что здесь вновь может сыграть важную роль понятие минимальной рациональности. Во-первых, рациональность традиционно считается важнейшей отличительной характеристикой философского исследования. При огромном разнообразии философских подходов и кажущейся несоизмеримости словарей и перечней проблем, несовпадении исследовательских процедур, совершенно разными представлениями о природе истины, разном отношение к базовым дихотомиям – таким как “норма-отклонение”, “центр-периферия” и другим, именно некоторая базовая, минимальная рациональность может послужить основой общения философов различных школ и направлений. Проблем здесь много. Один из главных вопросов формулируется так: является ли необходимым условием рациональности соизмеримость? Р.Рорти, например, непосредственно связывает соизмеримость с рациональностью: “Под “соизмеримостью” я понимаю возможность подпадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему, утверждения входят в конфликт”[8]. При этом, говоря о философском дискурсе, он противопоставляет эпистемологию герменевтике именно по основанию соизмеримости: “Таким образом, в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части, борьба против этого предположения”[9]. Отрицание соизмеримости вкладов и, таким образом, общих оснований, приводит Рорти к следующему признанию: “Предположение, что нет таких общих оснований, означает, что подвергается опасности рациональность”[10]. Позиция Рорти и других неопрагматиков заключается в том, что эти общие основания не могут располагаться ни вне нас, ни внутри нас, ни в языке. Философу остается отказаться от притязаний на некий особый вид знания и удовлетвориться ролью “информированного дилетанта”, “сократического посредника между различными дискурсами”. При таком взгляде на роль философии и философа вопрос о рациональности остро не стоит. Другой возможный подход, основанный на трактовке рациональности как основы понимания, нашел выражение в так называемом “принципе доброжелательности”, который связывается с именами Куайна и Дэвидсона[11]. Рациональности здесь отводится роль презумпции, без которой было бы невозможно приписывать людям наличие целей и верований, реконструировать процессы принятия решений и, следовательно, объяснять и предсказывать человеческое поведение. Такая презумпция часто используется в качестве методологического приема, позволяющего объяснить самые разные решения и поступки. Такие разнородные явления, например, как миграции, пострижение в монахи, добровольная кастрация, продажа собственных детей, бандитизм и восстания получают объяснение как рациональные стратегии выживания в трудных условиях[12]. Для философии такой подход означал бы заведомое признание рациональными любых форм философствования. Представляется, что такое решение означало бы радикальный поворот от ориентации на рациональность исследовательских процедур в философии на прагматику самого философского дискурса. Такой переход связан со слишком серьезными потерями, о которых уже шла речь выше, и главная из которых связана с отказом от признания объективности истины. Кроме того, не ясно, что именно может заставить нас впоследствии отказаться от однажды принятой презумпции рациональности.

Цель предшествующего обсуждения заключалась в постановке проблемы. Как уже отмечалось, поиски ее решения чрезвычайно сложны. В любом случае, представляется, что в поисках минимальной рациональности во внимание необходимо принимать ту конкретную предметную область и широкий контекст, в которых ведутся поиски. Кроме того, всегда необходимо быть готовым к пересмотру однажды сформулированных постулатов и норм. Если вновь воспользоваться понятием “рефлективного равновесия”, то поиск постулатов минимальной рациональности можно представить в виде поиска рефлективного равновесия между нашими интуитивными взвешенными суждениями в специфических контекстах и некоторой общей теорией рациональности. Таких равновесий может быть множество, они могут быть динамическими, то есть изменчивыми в зависимости от временного и социокультурного контекстов, и задача философов заключается в том, чтобы эти балансы находить и эксплицировать.