С.В.Кущенко

Механизм превращений в общественном сознании

Целью данной статьи является анализ происходящих в общественном сознании изменений, предполагающий использование категории “превращение”.

Устойчивость общественного сознания проявляется в виде доминирования одной или нескольких идей, пронизывающих одну или несколько форм общественного сознания. Механизм смены доминант в общественном сознании целесообразно анализировать с помощью категории “превращение”, “превращенная форма”.

Введенная в научный оборот К.Марксом категория “превращение” была эффективно использована им в “Капитале”¹, однако попытки использовать эту категорию для анализа общественного сознания дают пока неоднозначные результаты. Например, Т.Н.Брысина рассматривает превращенную форму как “условие ложного сознания”². Представляет интерес анализ духовности, предпринятый Т.Н.Брысиной с помощью метода, названного ею “критическим синтезом диалектики и феноменологии”. Автор отмечает “невозможность применения аналитической процедуры” для анализа духовности, т.к. это приведет к утрате целостного взгляда на духовность. С этим нельзя не согласиться. Далее, применяя интенциональный анализ, Т.Н.Брысина пишет: “Интенциональный характер духовности – это постоянное порождение смыслов (предметов)”³. Соглашаясь с тем, что духовность порождает смысл, нельзя отождествлять смысл и предмет. Смысл не есть предмет. Разграничивая их, мы, тем самым, разделяем диалектический материализм и феноменологию. В противном случае получается чистая эклектика. Далее Т.Н.Брысина отмечает, что “при утрачивании смыслотворческого (интенционального) характера духовности происходит преобразование её в объективную иллюзию, обусловливающую рождение ложного сознания.”⁴ Согласно автору, объективная иллюзия, ложное сознание – это и есть превращенная форма, существующая вне системы “бытие – сознание”. Сознание в виде превращенной формы отрывается от бытия и существует в виде явления, в виде квазисознания, квазидуховности. Последнее обстоятельство – отрыв сознания от бытия, имеет принципиальное значение. Отрыв сознания от бытия в виде “объективной иллюзии”, превращенной формы неизбежно приводит нас в методологический тупик, выйти из которого не представляется возможным. Это и отмечает Т.Н.Брысина: “Анализ превращенной формы подводит к вопросу о функциях объективных иллюзий. Возможно, это защитные механизмы, выработанные на протяжении истории и аналогичные биологическим (иммунитет). Это, так сказать, не-естественные защитные механизмы для не – естественной формы бытия. Тогда от чего они защищают?”⁵

По нашему мнению, в этом удивленном вопросе нет ничего неожиданного, этот тупик закономерен, если сознание отрывается от бытия. Автор предлагает выход: “Получается, что природа (или иная какая сила), ужаснулась тому, что она поняла (или могла бы понять) и экранировала бытие от самой себя с помощью иллюзии. А что может ужаснуть? Конечность, временность бытия, смерть. Внеэмпирические формы, иллюзии, овеществленность деятельности – это все вневременные способы инобытия, символы вечности. Погруженность в них сознания, превращение их в единственно возможное его содержание дает конечному опыту сознания видимость (иллюзию) бессмертия.”⁶ Очевидно, что выход, предложенный Т.Н.Брысиной, ведет нас к идее Бога. Весьма важным является то обстоятельство, что свой анализ Т.Н.Брысина основывает на марксистском понимании категории “превращение”. В частности, ключевой момент – отрыв сознания от бытия – обосновывается цитатой из письма Ф.Энгельса К.Шмидту от 27 окт. 1890 г. Действительно, Ф.Энгельс пишет: “Отражение экономических отношений в виде правовых принципов точно также ставит эти отношения на голову. Этот процесс отражения происходит помимо сознания действующего: юрист воображает, что оперирует априорными положениями, а это всего лишь отражения экономических отношений. Таким образом, все стоит на голове”⁷. Ссылаясь на слова Ф.Энгельса “помимо сознания действующего”, Т.Н.Брысина делает вывод, что “отражение есть приобретение превращенной формы не проходя через сознание”⁸. Это важнейший, принципиальный момент – сознание отрывается от бытия. Если с этим согласиться, то любые дальнейшие рассуждения уведут нас за рамки диалектического материализма. Однако анализ контекста письма Ф.Энгельса однозначно говорит о том, что Ф.Энгельс слова “помимо сознания” (при условии точного перевода на русский язык) использовал как стилистический прием, как аллегорию, которую нельзя понимать в буквальном смысле. Ведь если “юрист воображает”, это однозначно говорит о том, что те самые “априорные положения” проходят через его сознание, и никак иначе! Вопрос о содержании этих “априорных положений” никак не связан с вопросом о том, проходят они через сознание или нет. Где же тогда могут “проходить” эти “априорные положения”, если не через сознание? Как еще юрист может “воображать”, если не с помощью сознания? Эта аллегория Ф.Энгельса, понятая буквально, приводит к неразрешимым противоречиям в анализе общественного сознания, что мы и видим у Брысиной и других исследователей. “Виноват” в этом, конечно, не Ф.Энгельс и не его читатели. “Виноват” в этом механистический подход к анализу общественного сознания, разрывающий бытие и сознание. Стоит допустить хотя бы малейший отрыв бытия от сознания, как мы неизбежно придем в методологический тупик, чаще всего к идее Бога. Ф.Энгельс же как раз и мечтал о том, чтобы человечество познало “природу идеологических воззрений” и сделало отражение адекватным, а не перевернутым.

Во многом похожий методологический тупик мы находим и у М.К.Мамардашвили. Но если у Брысиной отрыв бытия от сознания получается в результате неадекватного толкования Ф.Энгельса, то у Мамардашвили – в результате построения им структуры превращения. Мамардашвили пишет: “Структуру превращений, а тем самым и структуру того квазипредмета, каким является превращенная форма, можно представить в виде следующей последовательности: выключение отношений из связей – восполнение его иной предметностью и свойствами – синкретическое замещение предшествующего уровня системы этим формообразованием. Иными словами, превращенные формы регулируют систему путем восполнения отсеченных её звеньев и опосредований, замещая их новым отношением, которое и обеспечивает “жизнь” системы”⁹. Структура превращения по Мамардашвили предполагает сначала “отсечение”, “выключение отношений”, затем “восполнение иной предметностью”, и только потом – синкретическое “замещение”. Очевидна линейная зависимость. Далее Мамардашвили пишет, что “превращенные объекты есть “знаки”, “свидетельства” неустранимого различия между бытием и сознанием, символы того, что при всей слитости в некотором общем континууме бытие и сознание не могут быть отождествлены. Наличие оператора “превращенность” в концептуальном аппарате теории указывает именно на это”¹⁰. Превращенные формы, по Мамардашвили, – это “мнимые образования”¹¹, разделяющие бытие и сознание. Однако эта логика разрушается, когда Мамардашвили подходит к проблеме искусственного интеллекта. В кибернетических системах “при опускании человеческого сознания получаются, тем не менее (подчеркнуто мною – С.К.) результаты именно его функционирования”¹². И это действительно так. Как видим, машина вносит коррективы в рассуждения о механизме превращений. В машине ничего не может быть “вне”, “над”, “под”, “между” – все должно быть в ней самой. У машины нет “мнимых образований”. В сознании человека, по нашему мнению, их тоже нет. И Мамардашвили вынужден признать, что результаты функционирования человеческого сознания “тем не менее” получаются и без “мнимых образований”.

Анализируя процесс превращений в сознании, и Брысина, и Мамардашвили допускают некий разрыв между бытием и сознанием, и это приводит к трудноразрешимым противоречиям. По нашему мнению, эти противоречия можно снять, если преодолеть механистический, линейный подход к сознанию и его связи с бытием. Разделение сознания и бытия не может быть механическим, линейным. Бытие и сознание связаны и разделены одновременно и прерывно, и непрерывно. А осуществляет это “разделение-соединение” не превращенная форма, а инициатива. Превращенная форма играет совсем другую роль – в процессе превращений меняются доминанты в общественном сознании, и в этой роли превращенная форма имеет фундаментальное значение. Мамардашвили был совершенно прав, когда писал, что проблему превращенной формы нужно заложить в основание новой философии, призванной построить “онтологическое пространство мысли, отличное от “декартова пространства””¹³.

Нерешенность отмеченных проблем порождает необходимость рассмотрения различных вариантов интерпретации механизма превращений, один из которых предлагает автор данной статьи.

Общественное сознание предлагается рассматривать как диалектическое единство рационального и иррационального, находящееся в таком же диалектическом единстве с общественным бытием. Это означает, что связь общественного сознания с общественным бытием прерывна и непрерывна одновременно, имеет двустороннюю направленность – как от бытия к сознанию, так и от сознания к бытию, при определяющей роли общественного бытия, совокупной общественной потребности. Эту связь, т.е. “соединение-разъединение” бытия и сознания, обеспечивает практика. Формы общественного сознания как феномена, обслуживающего совокупную общественную потребность, меняются в зависимости от этой потребности. Изменение форм общественного сознания происходит в виде смены доминант. Когда одна (несколько) идей охватывают всю (или большую часть) совокупной общественной потребности, они становятся доминирующими, приобретают популярность, становятся материальной силой. Так обстоит дело с мировыми религиями или классическим марксизмом. В современных условиях примерно так обстоит дело с теорией справедливости Дж.Ролза¹⁴, хотя теория Ролза имеет все же локальный характер, отвечающий совокупной общественной потребности, в основном, западной цивилизации. Если же в обществе отсутствует целостная совокупная общественная потребность, тогда образование доминант крайне затруднено или невозможно. В этом случае общественное сознание теряет целостность и устойчивость, распадается на части, соответствующие различным общественным потребностям.

В процессе смены доминант основную роль играет процесс превращений. Механизм превращений можно описать следующим образом.

Существующие в обществе потребности находятся в постоянном движении. В соответствии с движением потребностей движутся и формы общественного сознания, обслуживающие эти потребности. Возрастание потребности приводит и к возрастанию роли в общественном сознании той его формы, которая обслуживает эту потребность. При этом “новая” и “старая” формы общественного сознания всегда сосуществуют вместе, меняясь только местами в качестве доминанты. В процессе “возрастания” происходят количественные изменения, не меняющие сущность ни “старой”, ни “новой” формы общественного сознания. Например, увеличивается количество сторонников, носителей той формы общественного сознания, которая стремится к доминированию. Качественные изменения могут происходить лишь в отдельных подсистемах целостной мегасистемы – формы общественного сознания. Вопрос о “старой” и “новой” форме общественного сознания имеет принципиальное значение. Мамардашвили решает его предельно жестоко – в его структуре превращения происходит “отсечение”, “изъятие” старых форм и только на третьем этапе синкретическая превращенная форма замещает “отсеченное”. Брысина решает этот вопрос менее жестоко – у нее новая форма “подминает” старую, “диктует” ей: “Критерием … перерождения выступает иерархичность структуры духовности, где непременно выделяется какой-либо господствующий элемент. Будучи зависимым от внешних обстоятельств, он, в свою очередь, подминает под себя другие, лишая их возможности самостоятельного бытования, диктуя им форму выражения и направленность развития”¹⁵. Автор данной статьи предлагает предельно “мягкий” вариант решения этого вопроса. По нашему мнению “новая” форма не “отсекает”, не “подминает”, а сменяет “старую” в качестве доминанты. Это возможно только в том случае, если “старое” и “новое” существуют вместе. По нашему мнению, новая форма не есть только “новая”, она есть одновременно и новая, и старая. Старая форма доминирует в начале превращения, потом наступает момент равновесия нового и старого, от которого может быть возврат к старому (определяет этот хаос бытия), и затем новое начинает доминировать. Но старое при этом не исчезает, не отсекается, а продолжает существовать, но уже не как доминанта. Подтверждением того, что старое не исчезает, а продолжает существование, может служить такое явление, которое иногда называют “пережитками прошлого” в сознании людей. В период смены доминант как бы “неожиданно”, вдруг “появляются” такие формы сознания, которые во время старой доминанты себя либо не проявляли совсем, либо проявляли очень слабо. Но стоит только “уйти” старой доминанте, как появляется множество претендентов на освободившееся место. После того, как место лидера занимает новая доминанта, проигравшие претенденты снова уходят на второй план в ожидании благоприятного для себя момента.

Онтологически эти три варианта (жесткий, средний и мягкий) подтверждаются в трех состояниях общества – доинформационном, информационном и постинформационном. В доинформационном обществе старая форма безуспешно пытается “отсечь”, уничтожить новую; в информационном обществе старая форма так же безуспешно пытается “подмять”, “диктовать” новой; в постинформационном обществе новая форма будет безболезненно сменять старую, не уничтожая и не подавляя ее. Предложенный вариант требует ответа на вопрос: “Что такое новое?” Если в гносеологии новым можно считать новый подход к познанию, то что можно считать новым в онтологии? Можно предположить, что в онтологии человека ничего принципиально нового нет. “Все это уже было”, только меняются доминанты и масштаб. Если в сознании рациональное диалектически объединено с иррациональным, тогда такое предположение вполне обосновано. Его обоснованность заключается в том, что онтологическое знание может быть не только рациональным, но и чувственным, и это чувственное знание в предельно концентрированном виде содержит в себе все основные параметры человеческого бытия.

Содержание чувственного знания можно раскрыть с помощью категории “смысл”. Поскольку анализ категории “смысл” выходит за рамки данной статьи, ограничимся лишь необходимым замечанием по данному поводу. По нашему мнению, можно согласиться с А.Н.Леонтьевым в том, что смысл – это объективное “отношение того, что побуждает человека действовать, к тому, на что это действие направлено как на свой непосредственный результат. Сознательный смысл выражает отношение мотива к цели”¹⁶. На наш взгляд, смысл – это самое сложное понятие в общественном сознании, определить которое вряд ли возможно в рациональных категориях. В качестве гипотезы можно предположить, что смысл и прерывен и непрерывен одновременно, т.к. общественное бытие многоуровнево, и на каждом уровне – свой семантический ряд. На том уровне бытия, где существует единый семантический ряд – смысл непрерывен. На том уровне бытия, где нет единого семантического ряда – смысл прерывен. Все уровни бытия взаимосвязаны и взаимопереплетены, поэтому и смысл прерывен и непрерывен одновременно. Смысл диалектически объединяет чувственное и рациональное. Чувственное можно обозначить как иррационально – смысловое.

Рациональное знание всегда “догоняет” чувственное знание, развертывая его в категориях и понятиях. При таком подходе “новое” в нашем варианте можно заменить на понятие “новое старое” (хотя это и не имеет принципиального значения). Например, если взять новейшие экологические проблемы, то разве древние мыслители (и не только они) не говорили о них? Говорили, только сейчас совсем иные масштабы этих проблем. Этот пример, по нашему мнению, является типичным.

Предложенный подход позволяет рассматривать превращенную форму не как “нечто иное”, а как “свое”, имманентно присущее сознанию. Это снимает обвинение превращенной формы в “парадоксальности”, “абсурдности”, которые выдвигает М.К.Мамардашвили¹⁷. В превращенной форме нет никаких “мнимых образований”. В сознании психически и социально здорового человека все реально, и эта реальность проявляется в единстве рационального и иррационально – смыслового.

Включение в общественное сознание иррационально – смыслового начала позволяет, на наш взгляд, отказаться от категории “бессознательное”. Обоснование отказа от “бессознательного” требует отдельного рассмотрения, поэтому в данной статье мы лишь фиксируем этот тезис в качестве гипотезы.

Признавая реальность, осознанность всех процессов, происходящих в сознании, отказываясь от категории “бессознательное”, мы выходим еще на одну фундаментальную проблему современной социальной философии. Это проблема поиска единого основания для анализа социальных процессов. Пока что этот поиск не завершился. Для примера возьмем упоминавшуюся работу М.К.Мамардашвили (хотя таких примеров очень много). Говоря о превращенной форме, Мамардашвили ставит в один ряд такие несопоставимые пары понятий, как “труд и стоимость” – с одной стороны, и “сновидения и галлюцинации, объективированные невротические представления и т.п.”¹⁸ – с другой. Но это несопоставимые понятия. Труд не есть невроз, у них разные основания (в доминанте) – у труда социальное, у невроза – физиологическое. Перечисление их в одном ряду – это “нулевая концептуальность”, постмодерн. Больное сознание – это предмет в большей степени медицины, физиологии, чем философии. Физиологизм ряда философских направлений приводит к тому, что здоровое сознание подменяется больным сознанием (у З.Фрейда, например), а это неизбежно приводит к неадекватному пониманию сущности здорового сознания. В.И.Ленин справедливо отмечал, что “перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза”¹⁹.

Используя слова “помимо сознания”, “неосознанное”, ни Ф.Энгельс, ни В.И.Ленин не сводили сознание к физиологии. В.И.Ленин показал несводимость сознания к физиологии, критикуя А.А.Богданова. При этом В.И.Ленин отметил, что “самая высшая задача человечества – охватить объективную логику хозяйственной эволюции (эволюции общественного бытия) в общих и основных чертах (подчеркнуто мною – С.К.) с тем, чтобы возможно более отчетливо, ясно, критически приспособить к ней свое общественное сознание и сознание передовых классов всех капиталистических стран”²⁰.

Соглашаясь с этим утверждением и исходя из него, зададим вопрос: “Что означают слова “охватить в общих и основных чертах”? По нашему мнению, эти слова означают то, что понять логику эволюции общественного бытия можно в иррационально-смысловом виде. Для этого достаточно жизненного опыта одного человека. Жизненный опыт, дающий иррационально-смысловое знание, есть социальный опыт, изучать который возможно в социальных, а не физиологических категориях.

Еще один пример использования категории “бессознательное” мы находим у Э.Фромма. Анализируя пример Г.Спенсера с предпринимателем, считающим свои деньги, Э.Фромм пишет: “Сознательно полагаемая цель может отличаться от цели, полагаемой бессознательно. Человек может думать, что его целью (или мотивом) служит наслаждение жизнью или исполнение долга по отношению к семье, в то время как его реальной, хотя и не осознаваемой, целью является власть, обретаемая благодаря деньгам, или удовольствие, заключенное в их накоплении”²¹. Возникает вопрос: “Что означает выражение “власть как неосознанная цель”? Есть ли смысл в этом выражении? Может ли человек не осознавать свою собственную социальную цель? Социальные процессы проходят только и исключительно через сознание, отражаются сознанием и больше ничем отражаться не могут в принципе. Поэтому говорить о неосознанной социальной цели человека может только и исключительно другой человек, наблюдатель. А сам субъект (наблюдаемый) свою собственную социальную цель может иметь только в своем собственном сознании и нигде больше иметь ее не может. Утверждение другого человека, наблюдателя, о том, осознает субъект свою цель или нет – это вероятностное, предположительное суждение. Никакой другой человек не имеет права категорически утверждать, что именно осознает, а что не осознает субъект. Если наблюдатель берет на себя такую смелость, ответственность, он должен уточнить, что понимается под сознанием. И это уточнение будет заключаться в следующем. Наблюдатель должен заявить, что под сознанием другого (наблюдаемого им) субъекта он понимает только то, что понятно ему, наблюдателю. А то, что наблюдателю непонятно или неизвестно, он (наблюдатель) называет бессознательным и безапелляционно утверждает, что непонятное ему проходит мимо сознания наблюдаемого субъекта. При этом наблюдатель, видимо, считает, что ему-то самому (наблюдателю) все известно и понятно в социальной жизни. На самом деле никто не в состоянии проникнуть “рациональным скальпелем” в глубины сознания другого человека и точно сказать, что тот осознает, а что – не осознает.

Картина совершенно меняется, если под сознанием мы будем понимать единство рационального и иррационально-смыслового. Тогда мы можем сказать, что предприниматель на уровне иррационально-смыслового прекрасно знает о том, что деньги дают власть. Наблюдатель, включающий в сознание другого рациональное и иррационально-смысловое, уже может определенно говорить о сознании другого как о некоем целом, не поддающемся точному рациональному описанию. По нашему мнению, рациональная оценка сознания в принципе невозможна. Оценивать можно только деятельность (или бездеятельность), т.е. результат работы сознания. Что и делается в уголовном и другом законодательстве. Статьи уголовного кодекса понятны любому человеку, независимо от уровня его сознания. При этом суд, определяя меру наказания, учитывает как смягчающее вину обстоятельство, как правило, физиологические причины в поведении человека (состояние аффекта). Социальные причины субъективного характера (оправдания типа “пьяный был, не помню”) не учитываются при определении меры наказания, а даже усугубляют ее.

В отходе от физиологизма большую помощь новой философии может оказать процесс создания искусственного интеллекта. Даже если искусственный интеллект не будет создан, сам процесс его создания может избавить философию от идеализма и мистики – с одной стороны, и от физиологизма – с другой. Уже сейчас люди стремятся создавать искусственный интеллект по образцу здорового, а не больного сознания.

Примечания

¹ См.: Хамидов А.А. Понятие превращенной формы в марксистской диалектике (на примере “Капитала” Маркса): Автореф. канд.дисс. – М., 1977.

² Брысина Т.Н. Сознание в современном мире. – Саратов, 1993. – С.67.

³ Там же. – С.71–72.

⁴ Там же.

⁵ Брысина Т.Н. Сознание в современном мире. – С.77.

⁶ Там же.

⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. – Т.37. – С.418.

⁸ Брысина Т.Н. Сознание... – С.69.

⁹ Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1992. – С.275.

¹⁰ Там же.

¹¹ Мамардашвили М.К. Как я понимаю… – С.281.

¹² Там же. – С.277.

¹³ Там же. – С.282.

¹⁴ См.: Ролз Джон. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995.

¹⁵ Брысина Т.Н. Сознание... – С.71–72

¹⁶ Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. Изд. 3-е. – М.,1972. – С.291–293.

¹⁷ Мамардашвили М.К. Как я понимаю… – С.273.

¹⁸ Там же. – С.276.

¹⁹ Ленин В.И. Полн. собр. соч. – Т. 18. – С.349.

²⁰ Там же. – С.345.

²¹ Фромм Э. Человек для себя. Иметь или быть. – Минск, 1997.