В.П.Горан
Древнегреческая демократия, как известно, достигла вершины своего развития в V в. до н.э. в Афинах. Но весь процесс ее восхождения к этой вершине занял в Афинах около полутора столетий. Такая растянутость его во времени соотносится с судьбами философии в Афинах. До достижения афинской демократией ступени зрелости там не было и философии. А с окончательной победой и расцветом демократии Афины очень скоро, по историческим меркам почти мгновенно, становятся центром философской жизни всей Греции. И этот факт подтверждает сделанный нами ранее на материале начальных этапов истории взаимоотношений философии и демократии в Древней Греции вывод, что греческая философия генетически связана с демократией [1].
Не менее показательно и то, что первые
выдающиеся собственно афинские философы не только не были приверженцами
демократических ценностей, а, напротив, были идеологами аристократии и
откровенными противниками и самой афинской демократии, и философов –
идеологов демократии, в том числе и неафинских граждан, развернувших активную
философскую деятельность в демократических Афинах. Эта антидемократическая
политическая ориентация первых выдающихся афинских философов убедительно
подтверждает и сделанное нами там же уточнение характера связи начального этапа
греческой философии с демократией, состоящее в том, что раннегреческая
философия родилась и получила развитие в силу не одного только простого факта
появления греческой демократии, а благодаря тому, что становление демократии
было сопряжено с острым противостоянием демократической и аристократической
мировоззренческих ориентаций.
Уже в учениях первых греческих философов
милетской школы мы выявили основные проявления демократической ориентации,
также как в раннепифагорейской традиции зафиксировали ее связь как с
аристократическими мировоззренческими ориентациями, так и с трансформацией, которой
они подверглись под влиянием именно тех процессов в жизни греческого общества,
логическим завершением которых было становление греческой демократии. Теперь
попытаемся присмотреться к проявлениям соотнесенности философии и демократии в
Древней Греции на этапе, когда можно говорить о значительной продвинутости
развития и философии и демократии. При этом мы будем продолжать опираться на
результаты, полученные нами ранее относительно самых первых шагов греческой
философии, ибо дальнейшие ее шаги были продолжением начальных.
Только что мы упоминали об одном из этих
наших результатов, состоящем в том, что содержание рождающейся греческой
философии было обусловлено социально-историческими процессами, развитие которых
обеспечило становление полисной демократии. Но эти процессы в сфере
общественного бытия находили не только отражение в кажущихся далекими от жизни
абстракциях, создаваемых философами, но их философское осмысление
осуществлялось в форме, которая одновременно обеспечивала общее
теоретическое обоснование соответствующих принципов социального мироустройства
посредством построения такой картины всего миропорядка в целом, в рамках
которой они выглядели как нечто естественное. Тем самым философия играла
активную роль в процессе утверждения того самого социального мироустройства,
порождением которого она была.
Выполняя эту функцию, которую мы
квалифицируем как метамировоззренческую по отношению к непосредственно
социальной стороне мировоззрения, философская мысль создавала такие
теоретические построения или, по меньшей мере, намечала такие концептуальные
подходы к соответствующим теоретическим построениям, развернутым в дальнейшем,
которые имплицитно содержали в себе возможность постановки проблем, осознание
которых, заострение внимания на которых и теоретическая разработка которых
последующими поколениями философов придавали развитию философии характер
саморазвития. Таким образом, социально-историческая детерминация
дальнейшего развития философии дополнялась ее самодетерминацией*.
Из таких проблем для нас представляет
сейчас интерес проблема “единое – многое”, принадлежащая к сквозным
для всей античной философии. Разработка греческими философами VI–V вв.
до н.э. этой проблемы была связана с социально-историческими процессами,
определенно имеющими отношение к становлению и развитию древнегреческой
демократии. А дальнейшая ее разработка последующими поколениями философов
продолжала сохранять тесную связь с процессом, этапами которого были расцвет
демократии, ее кризис, вырождение в охлократию, крах и сохранение только
рудиментов полисного самоуправления в эллинистически-римских монархиях.
Уже Фалес своим учением актуализировал
вопрос о соотношении единства того, что составляет первоначало всего сущего, и
многообразия его порождений, положил начало процессу осознания проблемы
“единое – многое” как важнейшей проблемы общего мироустройства. Ведь,
согласно его учению, вода есть единое первоначало всех сущих вещей, поскольку
из нее, как из первого они возникают и в нее же, как в последнее, они, погибая,
превращаются [2,
983b6].
То, что Фалес признавал единое
первоначало, от которого зависит существование множества его порождений, можно
интерпретировать как проявление того, что принципу единства принадлежало у него
онтологическое первенство по сравнению со многим. И такое ранжирование единого
и многого имеет вполне определенный социальный смысл и социальную подоплеку.
Ведь для сознания грека той эпохи социальный миропорядок составлял часть общего
миропорядка, т.е. миропорядка природного, так что социальный миропорядок
представлялся естественным, надежным, устойчивым при условии, что он органично
включен в общеприродный миропорядок, гармонизирован с этим последним, что его
принципы соответствуют принципам миропорядка природного. Намеченный учением
Фалеса подход к общемировоззренческой проблеме “единое – многое” и
репрезентировал на абстрактно-философском уровне новую ситуацию в социальном
миропорядке, складывающуюся в процессе рождения полисной государственности,
причем государственности, базирующейся на принципах, развитие которых
обеспечило в дальнейшем расцвет демократии.
Так, из монистического характера
философских учений милетцев, означавшего придание принципу единства статуса
высшего онтологического принципа, вытекала возможность вывода о естественном
равенстве между собой, равенстве, так сказать, по природе всего множества
порождений единого первоначала. А содержание этого возможного вывода
соответствует политическому принципу исономии – равенства
гражданских прав всех граждан полиса – и, таким образом, очевидно
гармонирует с этим основополагающим принципом древнегреческой демократии.
Принцип исономии был выражением того обстоятельства, что процесс атомизации
древнегреческого общества, т.е. процесс обособления индивидов в самостоятельные
и самодостаточные единицы и превращения общества в их множество зашел
достаточно далеко.
Таким образом, уже философские учения
милетцев не только актуализировали проблему “единое – многое”. Став на
позицию онтологического монизма, милетцы, тем самым, наметили холистический подход
к решению этой проблемы, поскольку придали принципу единства высший по
отношению к принципу множественности онтологический статус. Но одновременно у
них же оказывается намеченной возможность также и противоположной холизму
тенденции, которую нам представляется уместным назвать тенденцией элементаризма
(партикуляризма). Действительно, из их учений вытекает признание
равноценности по отношению к общему первоначалу, а по этому критерию не только
равноценности, но и относительной (по отношению друг к другу) самоценности,
независимости, самодостаточности любых объектов в мире, поскольку все они суть
множество порождений единого первоначала.
По мере дальнейшего углубления процесса атомизации
общества одновременно в философии имела место дальнейшая разработка проблемы
“единое – многое”. Процесс атомизации общества продвигался вперед, будучи
органической частью такого его развития, которое на начальных этапах
характеризовался довольно таки тесной сопряженностью с укреплением демократии.
И данное обстоятельство накладывало печать на разработку проблемы
“единое – многое” в философии даже такими мыслителями, одни из которых по
своим политическим ориентациям далеко не безоговорочно могут быть причислены к
сторонникам демократии, а другие и вовсе как будто принадлежали к самым
активным и влиятельным силам аристократической политической ориентации. К
первым относится Гераклит, ко вторым – Пифагор и, по меньшей мере, часть
его последователей.
Прежде всего показательна приверженность
Гераклита и пифагорейцев идее единства. Причем значимость для них этой идеи
заостряется ими посредством подчеркивания единства того, относительно чего
труднее всего допускать даже возможность единства. Это – единство
противоположностей, т.е. единство того, различие чего достигает предельной
степени, степени абсолютного взамоисключения друг друга, очевидной
несовместимости друг с другом. И Гераклит, и пифагорейцы на уровне высших
принципов своих философских учений разрабатывают идею гармонии
противоположностей. У Гераклита – это идея единства противоположностей в
форме их борьбы, т.е. в динамической форме. У пифагорейцев – это идея
такой гармонии противоположностей, которая ближе к форме статической гармонии [4,
89–90].
А главная особенность пифагорейского подхода к пониманию единства
противоположностей – подчеркивание неравенства сторон этого единства,
гармонизация их отношений посредством придания подчинененного положения одной
стороне и доминирующего положения – другой [5, 44А9]
при ценностной нагруженнности утверждаемого таким способом их неравенства. Одна
из противоположностей выступает как оцениваемая положительно, вторая –
отрицательно. Иерархической упорядоченности противоположностей соответствует и
статичность их гармонии. Но это – статика вертикальной структуры мира,
характерная и для мифологического миропонимания [1].
Одновременно это – показатель того, что пифагорейская доктрина есть
выражение и обоснование на метауровне, представленном их общеонтологическими
построениями, аристократической системы ценностей. Вместе с тем в онтологии
пифагорейцев сказывается также и влияние демократической системы ценностей,
один из показателей чего – приверженность представлениям о сферической
структуре космоса [5, 44В7; 44В17; 44А16; 44А16а].
Если же брать идею единства
противоположностей безотносительно к указанным особенностям ее содержания у Гераклита
и пифагорейцев, то выражаемая ею социальная позиция ее сторонников может
оцениваться как попытка обоснования на абстрактно-философском уровне идеала
единства полиса, в том числе всех действующих в нем сил и партий. Такая позиция
означала осознание того, что единство составляет необходимое условие
жизненности и процветания полиса, даже если действующие в нем силы и партии
противостоят друг другу, преследуя взаимоисключающие цели.
После бурного периода
социально-политических изменений конца VII–VI вв. до н.э.,
результатом которых и было утверждение нового социального миропорядка в форме
полиса как формы согласования (в том числе и насильственными средствами)
интересов всех граждан, эта идея единства (гармонии) противоположностей не
только соответствовала новым социальным реалиям, но оказывалась и такой идеей,
которая служила укреплению нового социального миропорядка.
В рамках своей ориентации на то, чтобы
сводить сущность вещей к числам, пифагорейцы в разработке проблемы
“единое – многое” существенно продвинулись еще в одном направлении. И
главным образом это их достижение делает правомерным сделанный нами выше вывод
о том, что на разработке проблемы “единое – многое” даже у проводников
аристократической идеологии заметна печать влияния процессов, обусловивших
развитие демократии. Речь идет о том, что пифагорейцы значительно заострили
внимание к проблеме “единое – многое”, поскольку: 1) в своем понятии
монады как принципа единства они доводят содержание идеи единства до его
отчетливого и непосредственного выражения в специальном понятии (tç‘™n = “единое”) и, более того, они делают
монаду мирообразующим принципом [5, 44B8]; 2) но
самым показательным в плане правомерности упомянутого только что нашего вывода
нам представляется то, что столь же основательно заостряют они внимание и к
понятию множества, поскольку мир у них состоит из множества монад;
3) решение проблемы “единое – многое” они предлагали, используя не
только идею гармонии противоположностей, но и идею численной пропорции как
определенного отношения между множествами. Так как пифагорейцы рассматривали
единицу не как числовую абстракцию, но Вселенную они конструировали из
множества монад, обладающих протяженной величиной [2, 1080b16–20],
эта сторона их учения перекликается с некоторыми идеями атомистов.
Философия создателей атомистического
учения принадлежит уже к плюралистической ориентации в подходе к
проблеме “единое – многое”. К этой ориентации принадлежали также учения
Эмпедокла и Анаксагора. Она стала доминирующей в раннегреческой философии после
того, как элеаты довели разработку монистической позиции до крайних выводов,
продемонстрировавших абсурдность (с точки зрения здравого смысла) ее
односторонней разработки. Но эта трансформация проблемы “монизм –
плюрализм” в дилемму “либо монизм – либо плюрализм” и перелом в
подходе к ее решению, состоящий в переходе от приверженности монизму к
решительному отказу от него в пользу плюрализма, были обусловлены не только
указанной только что логикой саморазвития философской мысли, выявившей
тупиковость одностороннего монизма. Этот перелом определенно соотносится и с достижением
древнегреческой демократией той стадии развития, когда прежняя общность
ориентации идеологов и демократической и аристократической партий на то, что
единство полиса есть высшая ценность, начинает уступать место размежеванию
позиций по этому вопросу. По мере все большей атомизации самого общества в
ценностных составляющих общественного сознания – от обыденного его уровня
до уровня философских исканий – выкристализовывается ориентация
приверженцев демократии на приоритетность интересов индивида по отношению к
интересам полиса как целостности.
Одним из свидетельств того, что даже на
уровне обыденного сознания сами стронники демократиии судили о ценности для них
демократии с позиции своей приверженности индивидуалистической ориентации,
является следующее описание Геродотом ситуации в Афинах после низвержения там
тирании и проведения Клисфеном в конце VI в. до н.э. реформы, подорвавшей
основы политического могущества афинской аристократии и открывшей перспективу
дальнейшего продвижения государства по пути демократизации политической жизни.
“Ясно, что равноправие для народа не только в одном отношении, но и
вообще – драгоценное достояние... под гнетом тиранов афиняне не желали
сражаться как рабы, работающие на своего господина; теперь же после освобождения
каждый стал стремиться к собственному благополучию” [6,
V, 78. Курсив мой. – В.Г.].
Одновременно и в философии монистической
и холистической ориентациям начинают противостоять плюрализм и элементаризм
(партикуляризм). Причем, сколь ни решительным был этот отказ от монизма
первоначально, все же те, кто стал на этот путь, в определенной степени
продолжали отдавать дань приверженности доминировавшим прежде монистической и
холистической тенденциям.
Действительно, у Эмпедокла признание
множественности материальных первоначал всего сущего дополняется введением в
картину мира особой силы, действие которой состоит в том, чтобы хотя бы на
определенных этапах чередования состояний мира достигалось максимально
возможное единство всего. Эта сила – космическая Любовь. Но она –
внешняя по отношению к материальным первоначалам сила. А это можно
интерпретировать так, что Эмпедокл как бы отказывает материальным первоначалам
мира в способности самостоятельно обеспечить его единство. И такая позиция
вполне логична для того, кто отверг онтологический монизм прежних учений и
выдвинул идею онтологического плюрализма. Более того, Эмпедокл усиливает
плюралистическую тенденцию своего учения также и на уровне своего учения о
силах, внешних по отношению к материальным первоначалам. Космической Любви у
него противостоит космическая Ненависть, направленность деятельности которой
диаметрально противоположна тому, чем занята Любовь, так что и на уровне
действий этих космических сил холистическая тенденция как бы уравновешивается
элементаристской тенденцией, поскольку этап власти Ненависти – это этап
абсолютной разобщенности первоначал.
Аналогична, с соответствующими
поправками, и позиция Анаксагора. Она тоже есть разновидность онтологического
плюрализма, даже еще более радикального, ибо, если у Эмпедокла всего четыре
материальных первоначала, то у Анаксагора их уже бесконечное множество. Как и у
Эмпедокла, у Анаксагора налицо и остатки приверженности монистической и
холистической тенденциям, и тоже в форме введения в картину мира внешней по
отношению к материальным первоначалам космической силы, причем
одной-единственной – Нуса (Ума).
Атомизм – третий (наряду с учениями
Эмпедокла и Анаксагора) плюралистический ответ на предельное заострение
элеатами проблемы “единое – многое”. Вместе с тем, разработка
атомистического учения приходится на время, когда древнегреческая демократия
достигла высшего пункта своего развития. И хотя этим высшим пунктом были Афины
“века Перикла”, а творцы атомистического учения Левкипп и Демокрит не были
афинянами, именно атомистика по самому своему содержанию наиболее адекватно
выражала главные принципы древнегреческой демократии этого периода ее расцвета.
Причем у создателей атомистики это имеет место и на уровне
абстрактно-теоретических основ онтологии, заложенных Левкиппом, и на уровне
распространения некоторых существенных особенностей, характерных для
атомистической трактовки мироустройства, на человеческое общество,
осуществленного уже главным образом Демокритом.
Показательно, что корелляция между
приверженностью Демокрита принципам демократии и содержанием его учения на
обоих указанных его уровнях имела место несмотря на то, что сам Демокрит
противопоставлял, как мы вскоре в этом убедимся, то, что существует “по
природе”, тому, что имеет место “по человеческому установлению”. Ведь это
противопоставление означало начало очень важного сдвига в мировоззрении древних
греков. Если до этого социальное не только не противопоставляли природному, но,
как мы уже отмечали выше, максимально уподобляли ему, то указанным
противопопоставлением того, что “по природе”, тому, что “по человеческому
установлению”, социальное резко отделялось от природного как имеющее свою
собственную специфику в отличие именно от природы. И тем не менее, и у
Демокрита, который как раз и был одним из зачинателей такого акцентирования
этой специфики, некоторые важнейшие принципы, составляющие основу картины
социального миропорядка, как мы покажем ниже, определенно соответствуют
принципам, положенным в основу картины природного миропорядка.
На абстрактно-теоретическом уровне одной
из важнейших проблем, на решение которой претендовало атомистическое учение,
тоже была проблема “единое – многое”. Относительно атомистики также есть
основание говорить, что в ней, как и в учениях Эмпедокла и Анаксагора,
плюрализм дополнялся сохранением остатков монистической тенденции. Единое бытие
элеатов отрицалось, мир представлялся как множество атомов. Это – явный
плюрализм. Вместе с тем, атомы обладали существенными свойствами элеатовского
бытия. Из этих свойств нам сейчас важно отметить то, что внутренняя природа
каждого атома характеризуется особенностями, составляющими специфику
элеатовского бытия: несотворимость и неуничтожимость, непричастность
какому-либо изменению, абсолютная самодостаточность, и, что сейчас и
представляет для нас особый интерес, единство, прежде всего в смысле
абсолютной неделимости и наполненности. В качестве “полного”, которое и
характеризуется атомистами как “бытие”, атомы противопоставляются “великой
пустоте”, которая характеризуется как “небытие”. Таким образом, все без
исключения атомы мыслились едиными по их внутренней природе. Эта их
неразличимость по данному признаку сближает атомистическое учение и с учениями
первых ионийских натурфилософов. Так же как и применительно к этим последним,
она может быть интерпретирована как выражение на абстрактно-онтологическом
уровне принципа, соответствующего основополагающему принципу древнегреческой
демократии – принципу исономии.
Но по сравнению с учениями первых
ионийских философов атомистический синтез монистической и плюралистической
тенденций имеет существенно иную основу. Теперь онотологически исходное
первоначало мыслится не единым, как это было у первых философов, а изначально
множественным. Плюрализм и элементаризм (партикуляризм) утверждаются как
исходные, онтологически первые принципы миропорядка в том смысле, что мир
изначально есть множество абсолютно обособленных друг от друга, абсолютно
самодостаточных и в этом смысле абсолютно “суверенных” атомов. А образуемые их
множествами единства производны, временны, относительны.
Проявление социально-мировоззренческого
смысла такого онтологического плюрализма заключалось у самого Демокрита в том,
что он, как мы сейчас убедимся в этом, мыслит индивида уже чувствующим себя в
значительной мере обособившимся от социального целого, уверенно стоящим на
собственных ногах, самодостаточным. Соответственно, социальное целое
представляется Демокриту простым конгломератом индивидов, производным от этих
своих составных частей, продуктом их согласия составлять это целое. Процветание
полиса как некоей целостности продолжает считаться условием возможности
процветания и принадлежащих к нему индивидов, но самостоятельность процветающих
индивидов теперь признается в качестве ценности безусловной по отношению к
полису, а процветание этого последнего мыслится уже не как абсолютная, а всего
лишь как относительная ценность, его цель не оно само как нечто самоценное, а
процветание индивидов.
Таким образом, налицо впечатляющая
степень соответствия демократических принципов социально-философской части
учения Демокрита принципам, составляющим концептуальное ядро всей
плюралистической онтологии атомистов в целом. И основанием для такого вывода
служит не только то, что принципы атомистической онтологии вполне допускают их
интерпретацию в качестве выражения на предельно абстрактном уровне
индивидуалистического мировоззрения. У ранних атомистов индивидуалистическая
тенденция отчетливо проступает и в сохранившихся фрагментах Демокрита, в
которых нашла выражение его позиция непосредственно по
социально-мировоззренческим вопросам, прежде всего по вопросам этическим.
Присмотримся теперь непосредственно к этим фрагментам, ограничиваясь,
разумеется, только самыми типичными из них.
Прежде всего, обращает на себя внимание
социально-мировоззренческая сторона уже отмеченного нами выше
противопоставления Демокритом того, что “по природе”, и того, что существует
только “в общем мнении”. Дело в том, что последнее включает и действующие в
государстве законы. По Диогену Лаэрцию, “Демокрит утверждает, что законы
создаются людьми, а от природы – атомы и пустота” [7, № 569].
Объективно существует только то, что “по природе”, а существующее “в общем
мнении” – всего лишь субъективная кажимость. И отсюда Демокрит делает
далеко идущие выводы о том, как должно относиться к законам. По свидетельству
Эпифания, Демокрит утверждал, что “то, что кажется справедливым, таковым не
является, а несправедливо то, что противоречит природе: ибо он говорил, что
законы – только дурная выдумка” [7, № 571].
Неудивительно, поэтому, что, согласно Демокриту, “мудрец не должен повиноваться
законам, а жить свободно” [7, № 725].
Как видим, Демокрит формулирует
положения, которые вполне могут служить идейным фундаментом анархизма, для которого
характерны как максимальное выпячивание значимости индивидуалистического
своеволия, абсолютизация принципа индивидуализма, так и полное пренебрежение
принципами коллективизма.
Если принимать во внимание только
приведенные высказывания Демокрита, то можно было бы признать, что, выделив в
отношении “единое – многое” его социально-мировоззренческую сторону –
“коллективное – индивидуальное”, Демокрит “индивидуальное” ставит во главу
угла, а “коллективное” откровенно отодвигает на задний план. Но поскольку и
древнегреческая демократия находилась тогда в высшей точке своего расцвета, и
Демокрит был достаточно мудрым человеком, он уравновешивал утверждение
идеологии индивидуализма такими положениями, которые если не нейтрализовали, то
смягчали ее разрушительное действие на сознание человека как гражданина полиса.
Этим он продолжал уже отмечавшуюся нами выше в связи с Гераклитом и
пифагорейцами традицию синтеза противоположностей. Напомним, что и на уровне
общеонтологических представлений его картина мира основывается на признании
сосуществования взаимоисключающих противоположностей – бытия (атомы) и
небытия (пустота). Также и на уровне непосредственно
социально-мировоззренческих взглядов он демонстрирует, что его позиция была
отнюдь не односторонней и, тем более, не примитивно-анархической, что,
напротив, она была ориентрована на гармонизацию отношений инидвида с обществом.
Уверенность Демокрита в том, что полисная
демократия имеет достаточный запас прочности, равно как и то, что сам Демокрит
был действительно мудрым человеком, ориентированным на синтез индивидуализма и
коллективизма, хорошо просматривается и в следующем его высказывании: “Дела
государственные надо считать много более важными, чем все прочие; каждый должен
стараться, чтобы государство было благоустроено... Ибо государство, идущее по
верному пути, – величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в
благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет” [7,
№ 595].
Вместе с тем, это высказывание Демокрита
подтверждает и то, что благополучие граждан он рассматривает как базовую
ценность по отношению к благополучию государства, а не наоборот. Ведь
благополучие государства, по смыслу приведенного высказывания, есть не
самоценность, а всего лишь условие, обеспечивающее благополучие его граждан,
правда, условие необходимое.
В том, что Демокрит проявлял такую заботу
о демократическом государстве, а не о каком-либо ином, можно убедиться по еще
одному его высказыванию: “Бедность в демократическом государстве надо
предпочесть тому, что называется счастливой жизнью в монархии, настолько же,
насколько свобода лучше рабства” [7, № 596]. Данным наставлением
Демокрит, помимо всего прочего, как бы имеет в виду фактическую ситуацию,
сложившуюся к тому времени в Афинах. Как известно, в Греции этого периода “...с
развитием торговли и промышленности происходило накопление и концентрация
богатств в немногих руках, а также обнищание массы свободных граждан” [8,
119].
Афиняне предпочитали становиться бедными, но не заниматься производительным
трудом. Трудиться и само по себе было уделом рабов, и ставило труд свободных
бедняков в ситуацию конкуренции с рабским трудом. Афинский демос предпочитал в
большинстве своем бедность и свободу в демократическом государстве в полном
соотвествии с процитированным только что наставлением Демокрита, хотя часть
бедняков нанималась грузчиками в порту, гребцами на суда и работниками в
эргастерии (мастерские). Но в последних, особенно если они были большими, в
основном использовался труд рабов.
Вернемся, однако, к нашему выводу о
приоритетности в глазах Демокрита индивида перед обществом. Даже когда речь
идет об обуздании индивидуализма, Демокрит исходит из того, что адекватным
средством решения этой задачи может быть только сам индивид как нечто
совершенно самодостаточное, имеющее подлинную опору только в себе самом.
Показательно в этом плане следующее его высказывание: “Дурного не говори и не
делай, даже если ты один; научись стыдиться себя намного больше, чем других” [7,
№ 604].
Не менее ярким проявлением установки Демокрита на то, что подлинная опора
индивида – он сам, является высказывание: “Добро не в том, чтобы не делать
несправедливости, а в том, чтобы даже не желать этого” [7, № 603].
Отсюда понятна та значимость, которую Демокрит придавал понятию долга как
внутреннего для индивида регулятора его отношений с обществом: “Не из страха, а
из чувства долга надо воздерживаться от проступков” [7, № 605].
Из тезиса о неэффективности мер внешнего
воздействия на человека и, напротив, действенности его внутренней установки на
самостояние естественным образом вытекала и следующая педагогическая
рекомендация Демокрита. “Тот, кто воспитывает в добродетели убеждением и
доводами рассудка, окажется лучше, чем тот, кто применяет закон и принуждение.
Ибо тот, кто воздерживается от несправедливости, только подчиняясь закону,
будет, вероятно, грешить втайне; тот же, кого побуждают поступить должным
образом его убеждения, вряд ли станет делать что-либо неподобающее, все равно
тайно или явно...” [7, № 607].
Еще одним проявлением этой установки на
самостояние индивида служит учение Демокрита о цели человеческой жизни. Как
известно, такой целью он считал “благое состояние духа. Оно не тождественно
наслаждению... Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и
равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими
переживаниями” [7,
№ 735].
Одновременно здесь мы имеем и впечатляющее проявление того, что у него имело
место содержательное соответствие данной социально-мировоззренческой установки
общеонтологическим положениям о самодостаточности атомов, проявления которой
тоже включали абсолютную самотождественность и столь же абсолютную
невосприимчивость к каким-либо воздействиям извне.
Вместе с тем, если индивид видит цель
своей жизни в том, чтобы замкнуться в себе, минимизировать восприимчивость к
внешним воздействиям, быть в позиции отстраненности от мира (напомним также в
связи с этим, что Демокрит получил прозвище “смеющийся”), то все это –
весьма отчетливые признаки того, что достигнута значительная степень отчуждения
индивида от его социального окружения. И хотя у Демокрита и это – всего
лишь одна из тенденций, которая уравновешивается, дополняется заботой об
общественном благе, все же как и другие характерные для Демокрита вызывающе
заостренные проявления идеологии индивидуализма (подобные отмеченному нами выше
обоснованию правомерности для мудреца игнорировать законы), эта тенденция была
одним из симптомов приближающегося кризиса классического
древнегреческого полиса. А он был кризисом прежде всего полисной демократии. Но
тема взаимоотношений философии и древнегреческой демократии в условиях ее
кризиса выходит за рамки настоящей статьи.
* О ступенях
опосредований, через которые осуществляется социально-историческая детерминация
историко-философского процесса, и о ее непростых взаимоотношениях с
самодетерминацией подробнее см. [3].
1. Горан В.П. Генетическая связь
философии и демократии в Древней Греции // Гуманитарные науки в
Сибири. – 1998. – № 1; 1999. – № 1.
2. Аристотель. Метафизика //
Аристотель. Соч. в 4-х т. – Т. 1. – М., 1975.
3. Горан В.П. О проблеме
социокультурной детерминации историко-философского процесса //
Гуманитарные науки в Сибири. – 1994. – № 1.
4. Чанышев А.Н. Италийская
философия. – М.: Изд-во МГУ, 1975.
5. Фрагменты ранних греческих
философов. – Ч. 1. – М., 1989.
6. Геродот. История. – М.,
1999.
7. Лурье С.Я. Демокрит. Тексты.
Перевод. Исследования. – Л., 1970.
8. Энгельс Ф. Происхождение семьи,
частной собственности и государства // Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр.
соч. – Т. 21.