И.Р.Рагулин, В.В.Самсонов

О возможном влиянии на Боэция
традиций каппадокийского богословия

Цель данной статьи – выдвинуть и обсудить гипотезу о возможном влиянии на Боэция каппадокийских школ богословия. При этом мы не претендуем на окончательное решение вопроса, а лишь попытаемся сопоставить факты, подчас общеизвестные в истории философии с целью постановки проблемы.

Никакими непосредственными свидетельствами в пользу этой гипотезы наука на данный момент не располагает¹. Но при чтении текстов Боэция бросается в глаза нетипичность некоторых его богословских и философских конструкций (относящихся прежде всего к тринитарной проблеме) для традиции западного богословия того времени. Кроме того, следует иметь в виду факт великолепного владения Боэцием греческим языком (что также является очень нетипичным для ситуации западной ойкумены того времени), что позволило сделать ему классические переводы Аристотеля, имевшие хождение в Западной Европе вплоть до XIII века. Оба эти обстоятельства можно рассматривать как косвенные данные в пользу нашей гипотезы.

Третье основание для выдвижения нашей гипотезы – это биографические факты из жизни Боэция. Как известно, причиной гибели Боэция были подозрительные для варварских властей контакты с Византией, – если не самого философа, то людей, близких к нему. Обвинения, выдвинутые против Боэция, заключались, прежде всего, в подготовке провизантийского заговора, ставящего целью свержение при помощи византийской армии власти варваров-остготов в Италии. Мы не можем с достоверностью говорить о “заговоре сенаторов” – слишком мало данных имеется по этому вопросу². Можно лишь отметить, что Боэций как политик связывался и его современниками, и современными исследователями, с провизантийски настроенными кругами римского общества.

I

Линией разграничения западных и восточных путей решения онтологических проблем тринитарного богословия является различие направленности подхода к рассмотрению единства Троицы. По словам о. И.Мейндорфа, начиная с Августина, “логика рассуждений – от одной личности к Троице нашла свое крайнее выражение в западных ересях – савелианстве и модализме. Восточный подход, заключающийся в утверждении Троичной природы Бога и лишь затем в доказательстве, что эти три составляют единство, открывают дорогу арианству”³.

Изначальная приверженность Боэция традициям западной богословской мысли очевидна. Так, в трактате “О Троице” ⁴, Боэций прямо говорит о влиянии Августина не только на конечные выводы своего сочинения, но и на сам выбор темы рассуждений⁵. Действительно, основная идея “О Троице” Боэция (само название отсылает к трактату “О Троице” Августина) сводится к утверждению правомерности высказывания о трех различных лицах Божества при условии единства их субстанции, божественности. Иными словами, основным и отправным пунктом в тринитарном богословии Боэция является типичная западная точка зрения, основанная на августинианском богословии.

Также и в другом трактате, “Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о божестве субстанциально”, Боэций развивает эту же схему. Ставя вопрос о субстанциальности лиц Троицы и их соотнесенности с единой божественной субстанцией, он заключает, что субстанциальные предикаты божественной субстанции равно сказываются о всех лицах Троицы. В то же время имена Троицы не относятся прямо к единой субстанции Бога. Даже Троица, заключает Боэций, не сказывается о Боге субстанциально⁶.

Если в вышерассмотренных трактатах Боэций, по сути дела, отказывается от идеи субстанциального значения имен лиц Троицы, вследствие чего их онтологический статус приобретает неясный характер, (но явно низший по сравнению с “божественной субстанцией”) и что вполне отвечает именно традиции западного богословия, то в следующем трактате, “Против Евтихия и Нестория”, он очевидно корректирует свою точку зрения. Причем эта коррекция взглядов, затрагивающая не только частные аспекты позиций Боэция, позволяет предположить влияние восточного богословия.

Действительно, в указанной работе Боэция базисной является дефиниция, о чуждом характере которой для латинской философской и богословской мысли говорит то, что для описания ее смысла автору пришлось заняться терминологической работой по подбору необходимых слов и прояснению их значения. Для этого он обращается к греческой терминологии. Речь идет о четком различении между “природой” и “личностью”, или между “усией” и “ипостасью”.

Напомним, что целью рассматриваемого трактата является опровержение двух “крайних” христологических ересей, отождествляемых Боэцием с позициями Евтихия и Нестория. Еретическим, неверным представлениям о природе Христа, Боэций противопоставляет “кафолическое” утверждение, согласно которому Христа следует исповедовать в двух природах. Для этого необходимо отличать “природу” от “лица”, “natura” от “persona” или “усию” от “ипостаси-субстанции”. Причиной появления христологических ересей, по мнению Боэция, является именно путаница в этих понятиях.

Сложности соотношения различных терминов проясняются путем уточнения их значения, в первую очередь значения слова “персона”. Боэций отмечает, что “персона” отнюдь не всегда использовалось в качестве философского термина, и оно, это слово, произошло “совсем иначе чем ипостась”. Как и греческое слово “просопон”, слово “персона” произошло от театральной маски (личины), от глагола personare – (громко звучать), что “не удивительно, ведь полая маска непременно должна усиливать звук”. Так как актеры, надевая различные театральные маски, изображали различных “персонажей”, индивидуальных людей, Гекубу, Медею, и т.д., поэтому этих людей, обладающих характерными отличиями внешности, стали называть лицами, “personae” или “просопон”⁷. Эти слова предполагают учет именно внешних признаков, по которым можно идентифицировать индивида.

Таким образом, Боэций приходит к осознанию неудовлетворительности самого термина. Ведь, по мнению Боэция, личность Бога не может быть сведена к ее внешним характеристикам, или акциденциям. Она должна быть простой; в ней не может быть ничего акцидентального, то есть, случайного, привходящего, несущностного. Поэтому личность должна быть определена как “индивидуальная субстанция разумной природы”⁸. О личности следует говорить субстанционально. Боэций признается, что обозначать понятие “лицо”, “личность” словом “персона” вынуждает только нехватка слов; “ипостась” является гораздо более точным и подходящим термином⁹. Поэтому он оставляет за “персоной” значение “просопон” (внешних отличий), и предпочитает говорить о личности Христа, пользуясь греческим словом “ипостась” и закрепляя за ним определение, данное “персоне-личности-субстанции”. Таким образом, уже терминологически он делает выбор в пользу восточной, а не западной традиции. В восточно-христианском богословии как базовое для обозначения лиц Троицы было взято слово “ипостась”, а на латинском Западе – имеющийся в наличии термин “персона”.

Итак, Боэций определяет личность, “ипостась” как субстанцию, то есть как некое подлежащее для качеств, акциденций, в отличие от распространенного в католическом богословии определения личности через отношение. Примечательно то, что субстанция в данном случае – не субстанция в традиционном для латыни понимании. По Боэцию, субстанция-личность-ипостась и усия различаются, и субстанция оказывается частным, индивидуализированным бытием, возможно, проявлением “усии”, в данном контексте приобретающей значение видовой (формообразующей) сущности (essentia), или “второй”, “универсальной” сущности, по Аристотелю.

Но во всех других сочинениях Боэция (например, в “Комментарии к Порфирию”) употребление слов совсем другое. У Аристотеля “первые” и “вторые” сущности объединены понятием “усия”. В “Комментарии к Порфирию” аристотелевские “усии” Боэций тоже неизменно переводит как “субстанции”. Теперь же Боэций склоняется к тому, чтобы рассматривать “усию” только как сущность (essentia, или “чтойность”), а в слово “субстанция” вкладывается новый смысл, уточняющий ее онтологическое значение: “субстанция” теперь понимается только как аристотелевская “протоусия”, “первая сущность”, то есть индивидуальное бытие.

Таким образом, Боэцием совершается не только коррекция аристотелевской онтологии, но и одновременно пересмотр смысла, вкладываемого в термин “субстанция”. Отказ от традиционного понимания субстанции приводит, как верно замечает Г.Г.Майоров¹⁰, к пересмотру базисных терминов метафизики Аристотеля.

В трактате “О Троице” Боэций описывает соотнесенность Единства и Троичности Божества и различает два рода чисел. Первый род – это числа, “посредством которых считают”; именно они являются источником множества. Второй род чисел – это “числа вещей”, они “заключены в самих вещах”, их повторение “не создает численного различия (diversitas) исчисляемых вещей”, и, соответственно, не создает множества. Так, “одно” (unum) – это вещь; “единица” (unitas) же – то, благодаря чему мы говорим “одно”¹¹. И это касается всех чисел. По Боэцию, численно тройственное именование Бога не создает множественности, поскольку между лицами Троицы нет различия – по “субстанции” они суть одно. Но тем не менее, по мнению Боэция, так как между ними все же “нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое... возникает из различия подлежащих”¹².

После того, как мы рассмотрели эволюцию взглядов Боэция на тринитарные отношения и опору на терминологию Аристотеля в обсуждении этого вопроса, мы можем констатировать факт постепенного переноса смысловых акцентов с традиционной латинской точки зрения на что-то доселе неизвестное в западном богословии – в понимании субстанции идти от Единого к Троице. Это наша точка отсчета. Теперь попытаемся ответить на вопрос о том, откуда могло придти это новое веяние в творчество Боэция и в его интерпретации терминологии Аристотеля.

Для этого естественным представляется обратиться к тем, кто первыми в истории христианской религиозной философии занялся пересмотром смыслового значения терминологии Аристотеля. Это были каппадокийцы и в особенности св. Василий Великий. Возможно, именно здесь надо искать исток уточнения Боэцием его изначально вполне стандартных для латинского Запада представлений.

В своей онтологии Троицы св. Василий шел от понятия Троичности к понятию Единого. Разбирая тринитарную проблематику, св. Василий опирается на Аристотеля – в понимании Троицы он строит свои рассуждения по схеме “от частного к общему”. Результат этих рассуждений – положение о сущностном Единстве Трех как онтологическом равенстве в смысле равенства во всем. Этим подходом его воззрения как представителя восточной традиции отличаются от воззрений Августина – основного авторитета Запада, оказавшего влияние и на Боэция.

Говоря о Трех ипостасях, св. Василий наделяет термин “ипостась” значением “первой сущности” Аристотеля. А под термином “сущность” при этом подразумевается только лишь “вторая сущность” Аристотеля – общее, т.е. вид и род. Главное же состоит в том, что у св. Василия “сущность” есть не только производное и вторичное, не только выделимый и выделяемый качественно общий момент, но, прежде всего, нерасторжимое единство Божественного бытия и жизни – “Сущность есть существо”. Таким образом, св. Василий не является прямым последователем Аристотеля, а лишь использовал его терминологический аппарат. У Аристотеля св. Василий взял философские средства для разграничения богословских понятий с целью выразить и онтологическую реальность каждого из Лиц Троицы (они не только именуются, но и существуют в действительности), и совершенное тождество их свойств. Наиболее четко это момент выражен в “Письме брату Григорию”¹³. Сущность очерчивает круг характерных определений, общее – “человек”, ипостась – особенное, “некий человек”. Увеличивая число признаков, суживаем объем. Но важно и то, что в ипостаси подчеркивается факт “действительного существования”¹⁴. Эти общие грамматико-логические конструкции св. Василий переносит на богословие. Еще Аристотель ипостастные различия противопоставлял словесным. Таким образом, Бог (сущность св. Василия) познается через Свои имена – Отец, Сын, Святой Дух. Обозначаемые ими ипостаси надо различать не по каким-либо общим или отвлеченным признакам, не по степени божественности, славы, чести, познаваемости и т.д. (как у Аристотеля и субординатистов – Ориген, Плотин и т.д.). Эти признаки относится к “сущности” св. Василия (второй сущности Аристотеля). Поэтому говорится “Бог-Отец”, “Бог-Сын”, “Бог-Дух Святой”. Св. Василий, повторяя общее имя Божества, различает их по особенным именам, а их счисление соединяет союзом “и” ¹⁵.

Исходя из вышеизложенного, понятие числа в Троице, согласно св. Василию, особенное. Несмотря на то, что Лица в Троице различимы, для их счисления места нет, так как Бог прост в своем единстве и в бытии Бога нет дискретной множественности. На наш взгляд, здесь есть смысл использовать понятия “количественная” и “качественная” характеристики. Тогда можно сказать, что Троица это не количественная, а качественная характеристика Бога¹⁶. В Боге нет ни разделимости, ни конечности, что составляло бы основу числовых различий и сравнения большего и меньшего. В отношении Троицы св. Василий не допускает количественного подхода. Единство, по св. Василию, – основа, “сущность”, так как главное в Боге – целостность Бытия, то есть совершенная простота¹⁷. Абстрактная форма числа три не покрывает истины триединства. Обычное единство слагается из многого – оно есть производное и сумма. И как непростое оно разложимо – единство и множество онтологически разделены. Когда же мы говорим о Троице, речь идет не о формальном соотношении числовых моментов, а о таком Едином, которое осуществляет себя в Трех Лицах. Поэтому счислению св. Василий противопоставляет именование. В раскрытии этих имен и есть задача богословия.

Таким образом, мы можем провести прямые параллели между Боэцием и каппадокийцами, как в интерпретации аристотелевских категорий, так и в учении о числе. Хотя, конечно же, надо сделать оговорку, что у Боэция мы не можем усмотреть столь глубоко проводимого различия как у св. Василия. Боэций констатирует факт существования двух родов чисел и оговаривает, что троичность не является “субстанциальной” характеристикой. Св. Григорий Нисский в своей полемике со св. Василием относительно двойственной природы числа стоит ближе к Боэцию. Он углубляет учение св. Василия о различии в понимании качественного и количественного числа, также исходя из аристотелевского противопоставления общего и индивидуального. Пример его рассуждения: имеются три человека, Петр, Иоанн и Иаков. Но так как ипостась человека, которая содержится и в Петре, и в Иоанне, и в Иакове, – одна, то это – один человек. Но в отличие от св. Василия, св. Григорий ближе к “двум рядам чисел” Боэция, так как понятие числа у него не разделяется по принципу именования в Троице и счислению остальных объектов, но допустима его применимость в любом рассуждении в обоих смыслах¹⁸.

II

Христологические размышления Боэция имеют важное, отмечаемое им самим антропологическое значение, поскольку исповедание двойственной природы Христа как Богочеловека он напрямую связывает с сотериологическим аспектом Воплощения.

Католическая вера, утверждает Боэций в трактате “Против Евтихия и Нестория”, свидетельствует о том, что человеческая природа была изменена и спасена воспринявшей ее высшей, божественной природой. По Боэцию, верное понимание этого догмата таково: преображенная включением в одно лицо (Христа) с Богом человеческая природа восполняет Троицу¹⁹. Идея изменения человеческой природы как следствия воздействия на нее “высшей” природы, отчетливо воспринята Боэцием в качестве важнейшего антропологического положения христианства и выражена не только в названном его теологическом трактате, но и в последней книге – “Утешении Философией”. Близость “практических” ориентаций этих двух сочинений позволяет сделать и некоторые хронологические предположения, относительно времени написания трактата “Против Евтихия и Нестория”, а также локализовать во времени возможное восточное влияние на автора.

В “Утешении философией” идея обожения человека доведена до логического завершения, до четких формулировок, несколько далеких от традиционной для Запада антропологии Августина, в которой решительно преобладала тема первородного греха и необходимости лишь спасения от него. Эта позиция Августина соотносится с его онтологическим разделением даров Божьих человеку на естественные – природа человека, и сверхъестественные (то есть, по отношению к природе привнесенные извне) – благодать. Согласно Боэцию, высшее благо, к которому следует стремиться, есть блаженство (beatitudo), и это есть Бог, применительно к которому нельзя говорить о различии его свойств – божественности и блаженства. Высшее блаженство в природе Бога есть не что иное, как высшая божественность (est summam esse beatitudinem quae sit summa diuinitas) (СР., prose 3P10). Так Боэций приходит к своему выводу: обретение блаженства для человека возможно путем обретения самой божественности, божественной природы (diuinitatis adeptione). “Но так как следование установлениям справедливости делает людей справедливыми, мудрости – мудрыми, то с необходимостью вытекает, что те, кто приобщился к божественности, становятся богоподобными (ita diuinitatem adeptos deos fieri simili ratione necesse est (СР., prose 3P10))”... и хотя Бог един по природе, ничто не препятствует многим приобщиться к Нему” ²⁰.

Удивительно, но идея обожения у Боэция близка к восточному пониманию этой идеи, разрабатываемой на Востоке через восемь веков, в знаменитых паламитских спорах. Но как показано во многих работах²¹, исихазм – учение о возможности человеку быть причастным Божественным энергиям – лишь оформился догматически и философски в XIII–XIV вв. Здесь же для сравнения с богословскими положениями каппадокийцев этих богословских и философских положений Боэция – очень типичных для Востока, и так до конца и не понятых на Западе – мы вынуждены привлекать соответствующие идеи каппадокийцев, еще не оформленные в философскую систему.

Обратимся к каппадокийцу св. Григорию Нисскому. Тема обожения рассматривается им в трактате “Человек есть образ Божий”. Предметом рассуждений св. Григория служит типично восточное разделения понятий “образа” и “подобия” человека Богу (на Западе часто не видели этой разницы и принимали ее чуть ли не за поэтический троп). Образ после грехопадения остается, подобие же утрачено. И св. Григорий рассуждает так – “Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом в первообразе, в собственном смысле есть образ, но как скоро лишается в чем-либо подобия с Первообразом, в этом само не есть уже образ... Посему, так как одним из свойств, усматриваемых в Божьем естестве, есть непостижимость сущности, то по все необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом... Если бы естество образа оказалось постижимым, а первообраз был выше постижения, то сия противоположность усматриваемых свойств обличала бы погрешительность образа”²².

Итак, изначально человек был задуман как образ, во всем следующий Первообразу – здесь нет онтологического разделения на дары естественные и сверхъестественные т.е. чуждые природе человека, привносимые извне “с помощью” благодати. Далее св. Григорий, исходя из общего для Запада и Востока понимания зла как не-сущего, декларирует возможность восстановления подобия через вновь-соотнесение образа и Первообраза: “Нашей природы превратность ни тверда ни во зле ни в добре... Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то... за пределами зла следует область добра”²³. Таким образом, возможно полное восстановление в человеческом образе Первообраза, т.е. обожение человека посредством соединения человеческого естества с божественным естеством во Христе: Бог “принял на Себя все наше естество чтобы через срастворение с Божеским обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества ... И все вообще, что ни есть в естестве нашем немощного и тленного срастворившись с Божеством соделалось тем, что есть Божество”²⁴.

Итак, если мы сравним антропологию Боэция с антропологией св. Григория Нисского и взглядами на природу человека, господствующими на Западе, то мы должны признать, что Боэций гораздо ближе к св. Григорию. Ни у того, ни у другого нет еще четкого разделение на природу и энергии Божьи, через которые природа человека и обожается и приобщается к непостижимой природе Бога. Все эти дефиниции будут проведены св. Григорием Паламой только через несколько веков. Но общее направление мысли у них схоже. Более того, мы можем отметить очень не типичную ситуацию, когда на Западе идея была оформлена в точных формулировках раньше, чем на Востоке.

Вышеизложенные факты позволяют считать имеющей основания выдвигаемую нами гипотезу о влиянии на Боэция не только западной мысли, представленной прежде всего августинианством, но также и о каппадокийском богословии как одной из составляющих частей философского синтеза Боэция. Конечно, рассмотренные факты не могут служить основанием для окончательного вывода, но актуализируемые нашей гипотезой проблемы представляются нам заслуживающими дальнейших исследований.

Примечания

¹ За исключением одного факта, послужившего поводом к написанию Боэцием трактата “Против Евтихия и Нестория”, речь идет о визите в 519 году в Рим группы монахов из задунайской окраины, так называемых “скифских монахов”, в состав которой входил Дионисий Малый, считающийся основателем современного летоисчисления и христианского календаря. Целью визита было обсуждение и поддержка папой теологической формулы “Unus de Trinite passus est carne” – “Один из Троицы пострадал телесно”. Эта формулировка фиксировала человеческую и, одновременно, божественную сущность Христа; в обсуждении проблемы Боэций принимал непосредственное участие, о чем он сообщает во введении к трактату “Против Евтихия и Нестория”. (См.: Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция //Боэций. “Утешение Философией” и другие трактаты. – М., 1990. – С.375). Важно отметить тот факт, что задунайская окраина Византийской империи была тем местом, где впоследствии была окончательно оформлена идея исихазма – “обожения человека” т.е. возможности причастности человеческой природы если не природе Бога, то его энергиям и эти идеи также возможно оказали влияние на Боэция. (Подробнее см. пункт II).

² Историк Джон Мурхед, путем анализа многочисленных источников, не только вполне убедительно доказывает реальность антиготского заговора сенаторов, но и делает предположения о том, что либо Боэций, либо его тесть и учитель Симмах, были ключевыми фигурами в планах заговорщиков, – вплоть до того, что именно они должны были возглавить освобожденный Рим (Moorhead John. Theodoric in Italy. – Oxford University Press, 1992).

³ Прот. И.Мейндорф. Введение в святоотеческое богословие. – Нью-Йорк, 1985. – C.242.

⁴ Полное название трактата “Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества”, в тексте статьи он для краткости именуется принятым названием “О Троице”.

⁵ Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. “Утешение Философией” и другие трактаты. – М., 1990. – С.146

⁶ Боэций. Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально // Боэций. “Утешение Философией” и другие трактаты. – М., 1990. – С.159.

⁷ См.: Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. “Утешение Философией” и другие трактаты. – С.175.

⁸ Там же. – С.172.

⁹ Там же. – С.173.

¹⁰ Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. “Утешение Философией” и другие трактаты. – С.390.

¹¹ Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог... – С.149.

¹² Там же.

¹³ Св. Василий Великий. Выдержки из сочинений // Прил. к кн.: Смирнов Е.С. Каппадокийцы. – Вильнюс, 1992.

¹⁴ Там же. – С.178.

¹⁵ Там же. – С.179.

¹⁶ Там же. – С.181.

¹⁷ Там же. – С.181.

¹⁸ Св. Григорий Нисский. Выдержки из сочинений // Прил. к кн.: Смирнов Е.С. Каппадокийцы. – Вильнюс, 1992. – С.160–161.

¹⁹ Боэций. Против Евтихия и Нестория... – С.186.

²⁰ Боэций. Утешение Философией и другие трактаты. – М., 1990. – С.240–241.

²¹ Василий Кривошеин (монах Василий). Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. 99–154 (переизд.: Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего экзархата. 1987. N 115. 109–174); Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. – Paris 1944; Idem. A l'image et a la ressemblance de Dieu. (Coll. Le Buisson ardent). – Paris 1967; Idem. Vision de Dieu. (Bibliotheque orthodoxe) Neuchatel 1962 (рус. пер.: В.Н.); Лосский. Мистическое богословие Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М. 1991; Он же. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. – 1968. – № 3. – С.76–77; № 4. Киприан Керн. Духовные предки святого Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Православная мысль. – 1942. – № 4. – С.102–131; Он же. Антропология святого Григория Паламы. – Париж 1950.

²² Св. Григорий Нисский. Человек есть образ Божий. – М.,1995. – С.18.

²³ Там же. – С.29.

²⁴ Там же. – С.76.