Современный кризис России есть лишь концентрированное выражение общечеловеческого кризиса. Разница лишь в том, что Россия уже начала менять тип развития, и поэтому для нее поиск нового пути есть вопрос не завтрашнего дня, а вопрос выживания уже сегодня. Углубляется всеобщий духовный кризис, и средством его преодоления может быть лишь глобальный духовно-практический синтез, который приведет к формированию нового типа мировоззрения, нового типа духовности в целом. Ключевую роль в этом процессе призвано сыграть создание нового типа философии, которая позволила бы переосмыслить содержание, строение и базовые ценности современной гуманитаристики. Обсуждению вопросов построения такой философии и посвящена данная статья.

Социальная философия обычно понимается как один из отнюдь не первостепенных разделов философского знания, где-то между метафизикой, онтологией и гносеологией, – и более частными направлениями, посвященными социальной проблематике, – философией культуры, религии, техники и т.д.

Философские концепции, которые абстрагируются от этого факта, представляют собой, соответственно, лишь очень абстрактное описание присущих человеку и человечеству жизненных проявлений. И наоборот, философия, которая не просто учитывает этот факт, но кладет его в основание любого теоретического представления любого из проявлений человеческой жизнедеятельности, создает тем самым предпосылки для гораздо более конкретного описания своего объекта.

Именно в этом и состоит, на мой взгляд, особый статус социальной философии, как дисциплины, специально ориентированной на решение задачи целостного, системного представления социальной реальности. Базовые понятия социальной философии должны быть направлены именно на то, чтобы теоретически представить социальность как таковую, и из нее вывести все многообразие, все эмпирическое богатство переживаний, мыслей, поступков, событий, образующих реальные социальные процессы и составляющих жизнедеятельность отдельных людей, этносов, цивилизаций и, в конечном счете, всего человечества. Разумеется, речь идет лишь о принципиальной возможности такого “единого” описания. В принципе оно может быть дано лишь всей совокупной гуманитаристикой. Важен сам подход, способный обеспечить “единство взгляда”, обеспечить ту “глобальность”, которая стала бы адекватна возникшим в практике человечества глобальным проблемам.

Безусловно, социальной философии, способной стать фундаментом философского и всего социально-гуманитарного знания в предлагаемом здесь смысле в настоящее время не существует. Речь идет лишь о некоторой логической, теоретической возможности, которая после ее осознания и фиксации превращается в методологический регулятив, почему и способна выступить в качестве исследовательской программы, ориентированной на переосмысление ранее накопленных знаний.

Задача сводится прежде всего к необходимости введения некоторого исходного теоретического представления социальности – ее субстанции, ее сущности, ее важнейших исходных определений. На этой основе можно будет построить конструкты, которые позволят представить общество как целое, как особый тип систем. Решение этой задачи может осуществляться на различных предпосылках, что породило и различные трактовки социальности. Я опираюсь далее на принципы монизма и историзма, т.е. на требование представить объект как некоторое единство, причем единство развивающееся, а следовательно, поскольку речь идет о единстве, развивающееся, опираясь на собственный процесс развития. Весь этот комплекс идей фиксируется в диалектическом понимании систем, согласно которому система есть противоречие, а противоречие есть система.

По сути, речь идет не столько о социальной философии как одной из философских дисциплин, но об особой философской позиции, для которой ориентация на осмысление общества как целого есть исходный пункт философствования. Но и эта установка может быть реализована по-разному, в связи с чем возможно и необходимо говорить о разных типах социальной философии. Предлагаемый тип социальной философии удобнее всего обозначить термином “рефлексивный”. Смысловая нагруженность этого термина столь велика и разнообразна, что, безусловно, имеется опасность “подстановки” иных смыслов. Однако, при точном определении, можно выстроить целый ряд взаимосвязанных значений в процессе движения от абстрактного к конкретному, когда рефлексивность как взаимообусловленность присутствует прежде всего в общем понимании системы, а ее стороны, выступающие как противоположности, взаимообусловлены и многократно рефлексируют друг в друга.

Исходной для построения модели социальной системы является целая иерархия рефлексий на уровне ее типовых элементов – общественных отношений как взаимодополнительных подсистем, выявление координации и субординации которых позволяет целостно представить описываемые социальные объекты. Ключевую роль здесь играет введение представления о материальном производстве как рефлексии двух подсистем – производства материальных благ и производства человека. Синтезировать такого рода конструкции целесообразно при помощи понятия социальной формации как качественно единой системы однотипных элементов – общественных отношений, структурно-функциональные связи которых определяются их генезисом. Развернутое изложение такого конструкта, по сути, и будет означать “снятие” Марксовой концепции формации.

Такие схемы деятельности, имеющие всегда конкретно-индивидуальный характер, многократно трансформируясь и “пересекаясь” между собой (что можно рассматривать как своеобразный социокультурный синтез), и образуют движение всякого реального исторического процесса. Их рождение, трансформации и гибель и составляют его содержание. Базовыми для таких процессов социокультурного генерирования, являются исходные типы “материального производства” – человека и вещных благ.

Например, для иудеев как скотоводческого  народа базовой схемой деятельности является отношение пастуха и стада, которое и было отрефлексировано в иудаизме как отношения Бога-пастыря и людей-овец. Пересечение этого концепта с иным концептом, ориентированным не на фиксацию социального неравенства, что объективно получилось в иудаизме, а на поиск форм социального равенства, породило христианство как своеобразное сочетание двух, казалось бы, взаимоисключающих концептов. Здесь присутствует и идея социального равенства, в частности, как отрицание значимости этнокультурных различий (“нет ни иудея, ни эллина”), но также и идея социального неравенства “пастыря” и ”овец”, реализуемая в том числе и в этнокультурном пространстве.

Этим примером я хочу показать ту причудливость конкретных социокультурных форм, появление которых нельзя объяснить некоторым единым образом. Единый язык для отображения исторического процесса, собственно, потому и нужен, что своеобразие различных исторических линий развития может быть адекватно описано лишь на основе некоторого концептуального единства. Вместе с тем в истории значимыми оказываются не те или иные идеологемы, не те или иные содержания сознания субъектов, но именно процессы деятельности, в которые соответствующие идеи включены как их собственный компонент.

Осознать это мешает так называемый “субъектоцентризм”, т.е. зависимость формирующихся идей, и, в конечном счете, самой картины мира от социально-практической, а отсюда и от познавательной позиции субъекта. Субъектоцентризм может проявляться на самых различных уровнях, например, классовом, этническом, цивилизационном. Хорошие примеры этого – европоцентризм, китаецентризм и т.д. Учет феномена субъектоцентризма позволяет отрефлексировать познавательные позиции и, не отвергая ту или иную картину реальности как иллюзорную, отнести ее тем не менее к определенному субъекту, интерпретировать ее не просто как  “субъективную”, но как “субъектную”. А это неотрывно связано с отнесением ее к определенной системе деятельности, т.е. к процессу взаимодействия субъектов.

А это значит, что все типы “картин”, в том числе и “наиболее общая” (“философская”) картина мира являются также лишь некоторыми субъектно-отнесенными образами, имеющими свои возможности и ограничения. Объективное значение каждой такой картины можно обнаружить лишь становясь в рефлексивную позицию относительно позиции данного субъекта. Именно так можно учесть социальную обусловленность всякой философской онтологии. Онтологию, взятую в единстве с ее социальным контекстом, можно обозначить термином “социальная онтология”. Иначе говоря, социальная онтология есть некая “картина мира”, изначально представленная как элемент той или иной социальной системы, а стало быть и требующая объяснения в рамках данного социокультурного целого, исходя из логики социальной позиции, на основе которой она в рамках данной системы как целого сформировалась.

В рамках данного подхода философия есть наиболее общая рефлексия социальных систем (систем социальной деятельности). А социальная философия становится общим основанием системы философского знания. Соответственно, и социальная философия как единая наука приобретает более сложное строение, включая в себя сложную совокупность рефлексивно взаимосвязанных философских дисциплин.

Логика такого конструирования может быть представлена следующим образом. Восхождение от абстрактного к конкретному создает возможность построения ряда философских “предметов” через рефлексию понятия социальной системы “внутрь” и “вовне” себя. Оба этих рефлексивных движения тоже осуществляются двояко: в каждом из них фиксируется как тождественность, так и нетождественность системы с самой собой. В результате возникают четыре производных дисциплины.

Рефлексия системы в себя – в собственную тождественность – дает концепцию социальной системы или философско-социологическую теорию как таковую (общую или философскую социологию), о которой, в основном, и шла речь выше. Рефлексия системы в себя – в свою нетождественность – дает философию человека (или философскую антропологию). По существу это значит, что человек понятийно фиксируется как свое иное системы внутри ее самой, как ее внутренняя противоположность. Социальная система и человек находятся в отношении дополнительности, противоречивой  взаимообусловленности, которая и раскрывается в рамках философской антропологии.

Рефлексия системы вовне – в свою нетождественность – ставит задачу зафиксировать как свое иное социальной системы всю ту “внешнюю” эмпирию, которая обычно понимается как мир, природа, космос. Таким образом может возникнуть “философия природы”, но как производная от социально-философского подхода, когда природа должна быть осмыслена не просто как нечто внешнее, но как одновременно органически единое с обществом, единое и генетически, и функционально. Поскольку в реальности дело обстоит именно так, постольку можно полагать, что именно “социальная философия природы” даст возможность переосмыслить наши представления о мире, взглянуть на мир с новой точки обзора, – единого человечества, для которого объектом является прежде всего оно само, – благодаря его собственным внутренним субъект-субъектным различиям.

Это означает, что “субъект-объектное” взаимодействие между обществом и природой как бы снимается вовнутрь “субъект-субъектного” взаимодействия, становится его внутренним опосредованием. Так называемый “внешний мир”, природа при таком подходе тоже есть лишь момент сложной системы взаимодействий между такими социальными субъектами как цивилизации или, что то же самое, внутри единого человечества. Осознание нашей межцивилизационной дополнительности в рамках общечеловеческого единства, а также нашего единства с общим “домом” – природой, – как представляется,  и может стать духовным основанием для преодоления современного глобального кризиса.

* Статья подготовлена в рамках работ, ведущихся по гранту РГНФ “Онтология социальности и методологические принципы гуманитарных исследований” (95-06-17695).