23_kam

Е. Н. Камельчук

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ И НЕОПЛАТОНИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Бесспорно, что на историю философской мысли повлиял весьма любопытный сборник теологических трактатов под названием “Corpus Areopagiticum”. Церковная традиция приписывает его авторство св. Дионисию Ареопагиту [см. Деян.17,34], но историки философии, в силу ряда весьма серьезных причин, называют автора Псевдо-Дионисием и относят время написания сборника к 480-510 годам.

Одним из резонов для приставки “псевдо” являются смысловые и текстуальные совпадения некоторых мест Корпуса с сочинениями столпов неоплатонизма. Эти совпадения настолько значительны, что некоторые ученые готовы зачислить Ареопагита в неоплатоники с пустячной поправкой на его несомненно христианскую ориентацию. Не оспаривая влияния неоплатонизма на Псевдо-Дионисия, данная работа посвящена поиску наиболее принципиальных философских расхождений между неоплатониками и Ареопагитом. Псевдо-Дионисий будет представлен книгами “О мистическом богословии” (обозн. MT), “О божественных именах” (DN) и некоторыми письмами^*.

Итак, начинаем сравнение. Привлекательной для меня кажется следующая линия исследования: вычленить разницу в логике мышления, в парадигмах авторов и именно с точки зрения этих основополагающих отличий взглянуть на важнейшие моменты учений: экстаз, отношения между Богом и миром, характер этих отношений. Несомненный плюс такого метода – выявление именно принципиальных расхождений, которые не сводятся лишь к тому, что Дионисий был христианином.

Объем принуждает к краткости, поэтому скажем лишь следующее: на фоне произведений Плотина и Прокла язык Ареопагита выглядит особенно ярко, он объединяет и силу мысли, и художественную выразительность, при этом легко заметна интересная особенность – смелая и упорная работа с антиномиями, иногда нарочито резкая. Каков же смысл этой любопытной стилистической детали?

Осознание невозможности адекватно описать Первопричину языком человеческой логики, что характерно и для неоплатоников, привело Ареопагита к построению своеобразной диалектической системы имен, которую он использует в своих произведениях. Ничего подобного по уровню сложности и степени разработки увидеть в произведениях неоплатоников нельзя, и именно этот внутренний знаковый комплекс во многом обуславливает разницу в языке произведений. Коротко эту систему можно назвать “лексико-логическим антиномизмом”, в определенном смысле она есть максимально возможное развитие некоторых идей Григория Нисского, который предлагает использовать для хоть сколько-нибудь адекватного описания Бога совокупность апофатических и катафатических обозначений. Система имен Корпуса развивает эту идею. Во 2-ой главе DN приведены положительные имена: Бытие, Сущее, Благо, Свет, Мудрость, Разум и т.д. Все они относятся в Корпусе к многообразным проявлениям (букв. разделениям) Бога, но не к Его сущности. А раз так, то путем отрицания катафатических обозначений можно составить апофатическое описание Первопричины [DN, V]. Здесь Дионисий не останавливается и, в полном соответствии со своим лексико-логическим антиномизмом, утверждает что Бог есть Благо и не-Благо, а также не-Благо и не-не-Благо, аналогично и для других имен [DN, V,1045-1048]. Это логично: ведь Бог “превышает любое утверждение и любое отрицание” [DN, II,641 A]. Для описания такого парадоксального свойства Бога Ареопагит вводит специальные квазипозитивные имена, присоединяя к имени префикс “сверх”; такие имена “через превосходство выражают отрицание” – сверхБлаго, сверхСущее, сверхМудрость и т.д.

Таким образом, обозначения типа “сверхбожественное божество”, “сверхблагое благо”, “сверхсущественно сущее”, употребляемые в Корпусе, являются естественным результатом лексико-логического антиномизма. Итак, стилистический антиномизм Ареопагитик является результатом опоры на своеобразную систему имен Абсолюта. Она же опирается на признании антиномий в качестве основного способа описания онтологического статуса Бога, основного способа богопознания¹.

Сделанных выводов вполне достаточно для исследования некоторых пунктов учений в поисках отличий между ними.

А. Отчетливое понимание абсолютной трансцендентности Бога миру характерно и для Корпуса и для неоплатонических трактатов:

1) Плотин: “А то, что находится выше жизни (т.е. Ума – Е.К.), есть причина жизни” [III, 8,10], а будучи Причиной Единое “не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться – ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого” [Ibid], т.о. “Единое не есть сущее” [V, 2,1]. Сопоставляя слова “жизнь тождественна с истиннейшим мышлением” [III, 8,8] со словами “И это (Ум – Е.К.) имеет истинную полноту и истинное мышление, потому что имеет их изначально. То же, что раньше его ... не имеет. Иначе оно не было бы Благом” [III, 8,11], мы можем также сделать вывод о том, что Единое абсолютно трансцендентно миру. Отметим здесь интересную особенность стиля – осознаваемая трансцендентность передается Плотином словами “выше”, “раньше” – словами более аксиологически, нежели онтологически нагруженными.

2) Прокл выражается в “Первоосновах теологии” суше и четче – “Всякое множество вторично в сравнении с Единым” [т. 5], “И Уму предшествует Единое” [т. 20]. Боги тоже ниже Единого – это можно заключить из сопоставления слов “Все божественное первично и в высшей степени просто, и потому в высшей степени самодовлеюще” из тезиса 127-го с тезисом 10-ым “Все самодовлеющее ниже Блага вообще”. Думается, что в том же смысле можно трактовать и 4-ый тезис “Все объединенное отлично от того, что едино само по себе”. На мой вкус слово “отлично” более энергично для утверждения онтологической трансцендентности Блага.

3) Дионисий выражается ярче и определенней – “Бога, т.е. запредельную Причину всего сущего” [MT, 1.2,1000 B] или “Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему” [MT, 4,1040 B]. Также “Бог пребывает ... выше всякого бытия” [Ep I.,1065 A].

Итак, обе стороны четко осознавали беспредельную запредельность Первопричины миру. Также утверждается, что и неоплатоники и Дионисий считали мир причастным Богу:

1) Плотин: “везде происходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты можешь ее свести. Также и все сводится к единому, которое раньше его и которое не есть еще просто Единое, пока не дойдешь до [такого] просто Единого” [III, 8,10]. Также: “ничто не отнято и не отсечено от предшествующего” [V, 2,1]. И более ясно: “Мы не отрезаны и не отделены (от Единого – Е. К.), даже если вторгшаяся природа тела привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что оно есть” [VI, 9,9]. Показательны сравнения Блага с Солнцем, первоисточником и корнями дерева, которые встречаются у Плотина. В этом же смысле нужно понимать слова “предшествующее не уничтожается в предыдущем” [V, 2,2], ибо здесь идет речь о характерной особенности теории эманации – способности чего-либо возвратится к породившей причине в силу причастности ей.

2) Прокл: “Всякое множество тем или иным образом причастно единому” [т. 1], “Все производимое остается непосредственно в производящем” [т. 30]. (Кажется, Прокл рассматривает эманации как процесс, поэтому у него мало говорится о причастности мира Единому).

3) Ареопагит считает, что Бог “просто и неограниченно заключает и предвосхищает в Самом Себе всю полноту бытия” [DN, V,4], “Более того, она (Благость – Е.К.) содействует зарождению чувственных тел, двигает их жизни, питает, растит, совершенствует, очищает и обновляет их” [DN, IV,4]. Отметим, что вся 4-ая глава трактата “De Divinis Nominibus” напоминает труды неоплатоников.

Но здесь мы обнаруживаем некоторую разницу, которая однозначно диктуется антиномизмом Дионисия: при общих местах (трансцендентность Бога миру и причастность мира Богу) автор Корпуса утверждает не только трансцендентность Бога миру, но, одновременно, и Его имманентность миру! Прямая мысль о том, что Единое, которому непричастна никакая множественность, непосредственно присутствует в “ином”, в материальном, имманентно сущему не могла быть высказана Проклом или Плотином. Дионисий говорит, что Бог одновременно является всем, “что существует, и, однако, – ничем из того, что существует” [DN, I,6 596 C], ведь “Бог пребывает во всем и вне всего” [Ep. V, 1076 A].

“И они (богословы – Е.К.) даже утверждают, что Оно (Благо – Е.К.) пребывает в умах, и в душах, и в телах, на небе и на земле и, будучи в Себе Самом, одновременно пребывает во Вселенной, вокруг Вселенной, над Вселенной, над небом; что оно есть сверхсущность, солнце, звезда, огонь, вода, ветер, облако, цельная скала, камень” [DN, I,6]. Думается, нельзя серьезно считать, что Плотин или Прокл могли бы сказать: “Благо и Единое есть ветер”. А Дионисий мог, это подтверждается началом 6-го тезиса 1-ой главы DN,: “богословы восхваляют Его как безымянного и в то же время носителя всякого имени”. Здесь весьма логично видеть отказ Ареопагита от теории эманаций, которая отягощена представлениями о материи как о зле, и для него просто неприемлема в свете концепции творения ex nihilo. Поэтому Бог не эманирует, но всецело присутствует в каждом из своих проявлений, присутствует одновременно и полно, не покидая при этом своего единства. Отказ от теории эманаций Дионисий проводит строго в рамках антиномизма. Он полагает, что Благо стремится быть познанным и являет себя в мир тварный под видом энергий или сил [Cм. DN, II,4], при этом Оно “соединенно разделяется”, “умножается единокупно и многообразится, не покидая единства” [DN, II, 11, 649 B] , то есть присутствует в каждом своем “разделении” все целиком. Здесь парадоксальная терминология отражает именно онтологический аспект антиномизма Дионисия. Итак, удалось, опираясь на антиномическую логику философии Корпуса, выделить достаточно существенную разницу между неоплатониками и Ареопагитом.

Б. Весьма характерно для обеих сторон понятие экстаза. Именно в этом моменте принято сближать данные учения, и немудрено – если сравнить экстаз Дионисия, который описывает все сочинение “Мистическое богословие”, и экстаз Плотина, описанный в конце VI-ой Эннеады, то можно видеть очень большое сходство. Чтобы созерцать Единое Плотин рекомендует “отрешиться от чувственных предметов, которые являются последними из всех, и прийти обратно к предметам первичным; нужно быть свободным от всех пороков, ибо мы стремимся к Благу; нужно вернуться к своему внутреннему началу” [VI,9,3]. Сделав это, мы сосредоточили свою душу в Уме, но этого недостаточно, т.к. Единое выше Ума. “Ум есть нечто и является существом; но этот предел (Единое – Е.К.) не есть что-то, ибо он предшествует всему ... Ибо если природа Единого порождает все, она не может быть ничем из того, что она порождает” [Ibid]. IV-ая и V-ая главы MT показывают, что Дионисий согласен с Плотином. Плотин продолжает апофазу и в самом конце говорит следующее: “ Это не вещь; она не имеет ни качества, ни количества; это не ум и не душа; она не находится ни в движении и ни в покое, она не пребывает ни в пространстве и ни во времени. Она есть сама по себе сущность, отделенная от других, или, вернее, она лишена сущности, ибо она существует прежде всякой сущности, прежде движения и прежде покоя (пока все совпадает – Е.К.); ибо все эти свойства заключаются в бытии и делают его множественным” [Ibid]. Именно этот момент философии неоплатоников, очень очевидный момент, и проводит думается, четкую грань между ними и Дионисием в самых глубинных парадигмах. Начиная отсюда, будем обсуждать вопрос экстаза параллельно с вопросом о качественной стороне, степени непознаваемости Бога в обоих учениях – ведь экстаз необходим именно по причине непознаваемости; тем самым, как мне кажется, удается лучше понять и сами различия и их характер.

Итак, из приведенной цитаты ясно, что по Плотину Единое непознаваемо без экстаза потому, что бытие, даже самого высокого уровня, множественно и абсолютной простоты Единого не имеет. Ареопагит же, соглашаясь с непознаваемостью Абсолюта – “Он ни знание, ни истина..., ни вообще что-либо из того что нами или другими существами может быть познано. ... сущее не может познать Его в Его бытии” [MT, 5, 1048 A], аргументирует эту непознаваемость совсем иначе – совершенно абсолютной трансцендентностью. Чуть далее приведенного места он пишет, обосновывая: “превосходство Того, Кто запределен всему сущему, над всей совокупностью сущего беспредельно” [MT, 5, 1048 B]; Бог непознаваем, ибо беспредельно запределен; так запределен, что “превышает любое ‘’да’’ и любое ‘’нет’’” [DN, II 4,641 A]. Апофаза в экстазе Ареопагита необходима только в силу абсолютной запредельности Бога. Плотин же отвергает свойства бытия в силу коррелятивной ему множественности, запредельность Единого диктуется лишь его простотой. Мне кажется, что именно поэтому Плотин в несколько “слабых” выражениях описывал трансцендентность Единого миру – подобная подоплека суждений диктует термины “выше”, “раньше”, но не более.

Взглянем на это под чуть другим углом зрения. Когда душа в процессе познания воспринимает некий объект, то она уже не едина [см. VI, 9,4], и в наилучшем случае совпадает с Умом, который есть диада “субъект-объект”. Но это обстоятельство диктует необходимость некоего процесса, через который душа человека будет полностью растворена в объекте познания и составит с ним единое целое. Субъект и объект тогда перестанут отличаться, множественность исчезнет: “Когда они встречаются, они образуют единицу, и становятся двоицей лишь только тогда, когда разлучаются. Можно ли сказать, что он – объект отличный от нас самих, если мы в момент созерцания не видим его отдельным от нас, но только единым с нами?” [VI, 9,10]. Как уже отмечалось, в процессе экстаза множественность, по Плотину, устраняется и этим осуществляется выход за пределы бытия, которое с множественностью прочно связано. Таким образом, экстаз Плотина можно понимать как приведение сознания субъекта в абсолютно простую форму – через устранение множественности; в свете такой точки зрения весьма понятно почему экстаз в Эннеадах называется словом “aplosis” – буквально “упрощение”.

Здесь мы уже можем с достаточной долей уверенности утверждать, что характер непознаваемости и трансцендентности Единого у неоплатоников весьма отличен от характера тех же свойств Бога у Дионисия. Непознаваемость Единого базируется на множественности души человека, на причастности души бытию, а трансцендентность Единого по отношению к миру объясняется тем, и только тем, что в Едином нет никакой множественности. Очевидно, мы таким образом как-то определяем природу Единого, пусть даже и апофатически, отрицательно, но все же определяем – и после этого Единое для нас становится уже неким, и достаточно определенным, объектом. (То же самое критикует Григорий Нисский у Евномия, который полагает совершенным определением Бога имя “нерожденный”). Ареопагит описывает непознаваемость-трансцендентность Бога более абсолютно, он не желает давать хоть какое-нибудь определение Причины: соглашаясь во всех негативных определениях с неоплатониками, говоря об экстазе как о выходе из сферы тварного бытия [например, см. MT, 1.3, 1001 A], Дионисий однако прибавляет что Бог “не Единое и не единство” [MT, 5,1048 A]. Логика произведений Корпуса такова, что апофатическое отрицание является максимально сильным утверждением, а значит высшее знание должно быть отказом от всякого знания: “И по преимуществу совершенное незнание есть высшее знание Того, Что превышает все, доступное познанию” [Ep. I, 1065 AB]. Здесь Дионисий и неоплатоники еще совпадают, но далее наблюдается различие: Ареопагит продолжает апофазу, углубляя пропасть между миром и абсолютно трансцендентным Богом, он полагает даже высший уровень утверждений (т.е. апофатических отрицаний) недостаточным по отношению к Первопричине. Таким образом даже совершенное и высшее абсолютное незнание ничем не может нам помочь в познании природы Бога: “сущее не может познать Его в Его бытии” [MT, 5, 1048 A]. И еще сильнее: “Как я горю желанием достичь того Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и неведении!” [MT, 2, 1025 A]. Итак, высший из возможных способов богопознания (экстаз) также не в силах преодолеть абсолютную непознаваемость Божественной природы. Это прямое следствие антиномической логики Коpпуса.

Если же посмотреть на проблему богопознания, как она представлена в Корпусе, в целом, то в полном соответствии с лексико-логическим антиномизмом, Ареопагитом сделан следующий парадоксальный, но логичный, вывод: “Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением... Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо” [DN, VII, 3, 872 A]. Этим Дионисий хочет сказать, по всей видимости, что Бога можно познать разумом и чувствами в тварном мире в виде “разделений”, но нельзя познать в Его абсолютном сверхсуществовании. Налицо, опять-таки, антиномии богопознания – Бог по ту сторону познаваемости и непознаваемости и может познаваться равно ведением и неведением².

Итак, подводя итоги, отмечу, что найденных отличий достаточно, чтобы провести грань между неоплатонизмом и философией Коpпуса, но все эти отличия, видимо, сводимы к одному принципиальному – различию в “определении” Абсолюта.

Примечания

* Цифры после этих обозначений есть номера глав и частей, номера посланий, указания места и т.д. При цитировании “Эннеад” Плотина ссылки обычные - номера Эннеады, трактата, главы. Прокл представлен по “Первоосновам теологии”, указывается номер тезиса.

¹ Бычков В.В. На путях незнаемого знания // Историко-философский ежегодник,‘90. – М.,1991.

²Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, гл. II – М., 1991.