О.В.Зиневич

ЭВОЛЮЦИЯ ХРИСТИАНСКОГО ОТНОШЕНИЯ
К ПЛАТОНОВСКОМУ ЭРОСУ В РАННИХ РАБОТАХ А.Ф.ЛОСЕВА

В фокусе нашего внимания два лосевских исследования греческого Эроса, как он дан в произведениях Платона: первое предпринято в работе “Эрос у Платона”, второе – в “Очерках античного символизма и мифологии”. Первая работа, вышедшая в 1916 году, открывает ранний творческий период философских штудий А.Ф.Лосева вторая, изданная в 1930 г, завершает его. Если в первой работе выражены истоки теоретической и мировоззренческой позиции автора, то во второй сформулирована уже сложившаяся позиция, “неизменная в течение всей лосевской жизни”¹.

В названных работах А.Ф.Лосев (в терминологии Л.С.Гогошвили) “аксеологически откровенен”, “страстен и пристрастен”. Яркое, но противоречивое впечатление оставляет прочтение двух лосевских работ. Бросаются в глаза различия в общем настроении и оценке платоновского дискурса о любви. В самой ранней работе Лосева оценка всецело положительная, настроение – восторженное. Автор сопричастен платоновским мыслям и интуициям. В “Очерках...” читается иное – некоторая отстраненность, попытка взгляда со стороны. Нет следов эмоционального восторга и все же текст эмоционально окрашен: звучит отрицающая, гневная, обвинительная интонация в адрес платоновского видения телесности, однополой любви, брака, семьи, воспитания.

По собственной оценке Лосева, в работе “Эрос у Платона” дано “полубиографическое, соловьевское” понимание древнего мыслителя². Исключение биографичности и дальнейшая эволюция взглядов приводит исследователя к другому, “объективному восприятию” античности в “ее самостоятельно-нетронутом виде”³. Лосев стремится вынести за скобки строгого “логического” и “типологичкского” анализа личностно-психологический метод интерпретации платоновских текстов, но голос автора продолжает звучать и в этом объективном по замыслу исследовании платоновского Эроса.

Пристрастное отношение к древнему мыслителю в самой ранней работе Лосева рассматривается им самим как необходимое условие для понимания философии Платона. Лосев обращается к Платону за “чисто жизненным, конкретно-переживательным успокоением”⁴. Основным недостатком истолкований Платона (кроме истолкования, данного В.Соловьевым) Лосев считает отсутствие “внутреннего интимного и проникновенного” подхода. Подход В.Соловьева, которому следует сам автор, особенный. В.Соловьев “сумел найти в своей душе настоящий контакт с философией Платона и первый выявил чисто интуитивный и непосредственно-живой подход к философу”⁵. Лосев стремится выяснить “психологические условия зарождения ... Эроса у Платона” и вовлечь в анализ предположения о “фактах развития духовного пути Платона”⁶.

По сути, Лосев предлагает личностно-психологический метод интерпретации платоновской философии, вовлекающий философа в общение с личностью Платона. Автор “Эроса у Платона” взыскует истины прежде всего в жизненных исканиях древнего философа. “Жизнь имеет смысл. Как пережил (курсив мой – О.З.) эту истину Платон?”⁷.

Результатом такой интерпретации является предельная христианизация платоновских воззрений и осмысление платоновского Эроса в духе концепции “всеединства” В.Соловьева. Лосев пишет, что Платон “чуял” “всеединство”, “чувствует и предвидит духовную телесность” и даже “воскрешение из мертвых”. По Лосеву, платоновская онтология строится на чувстве, желании, чаяньях и недоговоренностях о духовном преображении мира и личности. Платоновская мысль достигла почти христианских откровений, но не смогла удержаться на этих высотах. Древний мыслитель не осознал до конца собственных интуиций и лишь “бессознательно” чаял духовных христианских высот – на высших ступенях Эроса Платон возвращается к “язычески-греческому” неподвижному созерцанию вечных идей.

Христианизация концепции Эроса осуществлена настолько полно и последовательно, что в жертву ей принесена культурно-историческая специфика платоновской философии. Платон, по Лосеву “преодолевает” греческую действительность, идет к анализу действительности “не греческой , а всей вообще.” В платоновском “Федре” Лосев находит “проповедь борьбы с ta paidica”. “Настроению Платона и всей его бессознательной глубине уже ясно, что дело вовсе не в однополой любви” и что “мы можем прямо зачеркнуть этого досадного мальчика и с силой сказать: женщина”⁸. Тем не менее, в горизонте лосевского видения остается “ужасная афинская фактичная действительность”, все “ужасы половой жизни” (мужской однополой любови). Именно эта “фактичность”, по Лосеву, так и не позволила Платону осознать и договорить до конца христианскую идею любви.

Через несколько лет в “Очерках..” Лосев подвергнет критике христианизацию и спиритуализацию платоновского Эроса, потерявшего “всякий античный стиль” настолько, что его “можно было вставлять и в Евангелие и в свое собственное романтическое вероисповедание”⁹. А.Ф.Лосев уже не ищет в своей душе “настоящего контакта” с философией Платона. Перед русским мыслителем стоят совсем иные задачи.

В “Очерках...” формулируется “типологический подход” и подчеркивается его особый статус: им “усиливаются” все предыдущие лосевские исследования платонизма¹⁰. Типологический подход требует объективности. Лосев отказывается от “биографичности” в понимании Платона, что равносильно отказу от личностно-психологического метода интерпретации платоновских текстов. Он подвергает критике “объективизм” исследователей платонизма и греческой философии, которые, на самом деле, лишь “бессознательно применяют” определенное мировоззрение и лишают себя возможности восприятия греческой философии “как действительно чуждого нам мировоззрения и ощущения”¹¹.

Для понимания типических черт платоновского символизма, по Лосеву, необходимо учесть “стиль”, “язык”, “поэтику” и понять платонизм “как определенный тип логической структуры, включая сюда все ее специфически-выразительные моменты”¹². Но это еще не все. Необходим анализ социального бытия идей, воплощающего их логику, символику и мифологию и меняющего отвлеченные контуры идей “до полной неузнаваемости”.

Платоновский Эрос, понятый в его символических и мифологических формах, во всей его социальной конкретности – вот результат предпринятого Лосевым типологического анализа. Лосев описал античную культуру как “апофеоз идеально-божественного тела”. Трактовка греческой культуры через “синтез идеального и реального в реальном”, а Эроса через “восхождения к бестелесному как телесному по своему смыслу” есть восприятие греческой культуры в ее самостоятельно-нетронутом виде, в ее несоизмеримости с христианством. В своем типологическом анализе Лосев стремится к объективности, но его трудно назвать беспристрастным. Интерпретация платонизма как “языческого, греческого, платоновского” осуществляется с христианских позиций. Христианская позиция автора, откровенно выраженная в “Эросе... “, в “Очерках...” прочитывается между строк. Лосев, безусловно остается христианином (отсюда пристрастность) , но совершенно меняет личностно-психологическое отношение к эротической концепции Платона: от приязни, принятия Лосев переходит к неприязни и неприятию платоновского Эроса.

Точка зрения христианина явственно прослеживается в типологическом исследовании. Терминологически это проявляется уже в начале “Очерков...”: платонизм характеризуется “как прельщенность тварью”, несмотря на “умные экстазы и “духовные восхождения”¹³. Несколько позже Лосев напоминает читателю, что в мистическо-аскетической литературе позорным именем “прелести” называется “духовное ослепление и утверждение собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность. Специфический ”платоновский платонизм” именуется “языческим”, а тотальная “телесность” платоновского видения мира (“смысл” тела – идея – тоже телесна!), по Лосеву, лишает тело всего “личностного и духовного” (читай: свойственного христиански-православному видению телесности). В подтверждение тезиса о безликости и бездуховности платонизма, автор обращается к социальной утопии Платона. В его, Платона, совершенном государстве “личность растворяется в общем до полной потери ее самостоятельности”.

Включение специфических христианских дискурсов в типологический анализ разрушает концептуальную целостность интерпретации платоновского Эроса. Платон, как известно, связывает Эрос с рождением, физическим и духовным. В интерпретации Лосева, рождение детей в платоновском “Государстве” происходит “без любви”: в физическом рождении “не должно быть ничего другого, кроме факта рождения”¹⁴. Что касается высших ступеней Эроса, то там никакого рождения нет вовсе – “нельзя же назвать рождением, сочинение поэзии или составление речей для возлюбленного”. Таким образом, платоновский Эрос оказывается чем-то вроде виртуальной реальности. Платон утверждает, что Эрос существует. На самом деле (в реальности, видимой с позиции православного христианина) никакого Эроса нет вообще.

В тексте “Очерков...” прослеживается личностно-психологический настрой автора. Особенно явственен он в главах, посвященных разбору однополой любви в “Федре” и “Пире”. Достаточно привести несколько фраз из текста “Очерков...” “В мировой литературе я не нахожу произведений более гнусных и отвратительных, более пакостной и мерзостной – воистину – “трагикомедии”, чем платоновские “Федр” и “Пир”¹⁵. Изложенное в “Федре” есть “картина постельного ощущения идей”, “созерцание идей при помощи собственного фаллоса”, описание которого вызывает “тонкое ощущение тошноты”. Личное отношение Лосева к платоновскому пониманию эротического пронизывает текст, довершая разрушение типологической трактовки Эроса как специфически-греческой.

Если в “Эросе...” мы читаем как ”ужасная” афинская действительность не позволяет Платону до конца, по-христиански осмыслить Эрос, то “Очерки...” приводят читателя к заключению о том, что платоновский Эрос во всей его исторической конкретности есть лишь иллюзия того, что можно поистине назвать Эросом – любовью духовной и личностной.

Изменения в интерпретации платоновского Эроса связаны с развитием Лосевым христианской философии. (Именно развитие православной религиозной философии было основной целью Лосева, которая доминировала над всеми другими профессионально-философскими интересами). Именно “внутри” христианского мировоззрения был совершен переход от почти полного принятия к почти полному непринятию платоновского Эроса.

Утверждение и отрицание платоновского Эроса в лосевских текстах есть проявление разных сторон одной и той же мировоззренческой ориентации автора. В целом эта ориентация принципиально неизменна и является совершенно христианской: принципиально

Лосев-христианин может принять только предельно христианизированный платоновский Эрос и абсолютно отвергнуть языческий его вариант. Вместе с тем “принимающий” и “отвергающий” Платона Лосев-христианин занимает разные личностные исследовательские позиции. В самой ранней своей работе Лосев ученик, исследующий взгляды учителя. В “Очерках” он судья, выпытавший у подсудимого признание в язычестве.

В “Эросе...” просвечивает лосевское видение учителя, из духовного общения с которым можно извлечь уроки понимания смысла любви. В “Очерках...” же Лосев обнаруживает значимость фактичности, конкретности для платоновских идей и оставляет свое ученичество. Из восторженного почитателя автор становится непримиримым судьей. Введение афинской действительности в анализ платоновского Эроса показывает Лосеву, чем на самом деле является платоническая любовь. А на самом деле, то есть в свете христианского видения, она оказывается совершенно языческой, отвергаемой и предаваемой анафеме. Совершенно очевидно, что христианский мыслитель осуждает языческого. У Лосева отношение судьи с его стремлением добиться признания осужденного приходит на смену отношению ученика, стремящегося к сокровенному знанию своего учителя.

Примечания

1. Гогошвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье ХХ века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. – С. 722.

2. Лосев А.Ф. Очерки … – С. 706.

3. Там же. – С. 70.

4. Лосев А.Ф. Эрос у Платона // А.Ф.Лосев. Философия, методология, культура. – М., 1993. – С. 188.

5. Там же. – С. 192.

6. Там же. – С.191.

7. Там же. – С. 189.

8. Там же. – С. 198.

9. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. -С. 650).

10. Там же. – С. 706.

11. Там же. – С. 710.

12. Там же. – С. 623.

13. Там же. – С. 76.

14. Там же. – С. 849.

15. Там же. – С. 859.

Новосибирский государственный университет