И.В. Октябрьская, Д.В. Черемисин

Оружие, достойное мужчин

(по материалам петроглифики Алтая и сопредельных территорий)*

Happiness is a warm gun
(J. Lennon, P. McCartney)

* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (№ 98–01–0414, ФЦП” Интеграция” №806).

Осенью 1995 г. умер Павел Чичкин – теленгит, чьи предки кочевали в урочищах реки Аргут на юге Алтая. При погребении одного из последних патриархов маленького села Куркуре в среднем течении Аргута, кроме обычного набора вещей, необходимого в ином мире (полотенце, бритвенный прибор, нож, папиросы, пиала, чайник, запас продуктов и дров) в могилу, по завещанию владельца, опустили охотничье снаряжение и сошниковое капсюльное ружье, с которым он не расставался с 13 лет. Вещи умерли вслед за хозяином: во время последнего прощания каждая была “уничтожена” символическим ударом ножа. Осталась только память об оружии.

Павел Чичкин был одним из лучших охотников Аргута, и как никто знал окрестные урочища. Один из традиционных промысловых маршрутов проходил по долине реки Карагем – притоку Аргута мимо обширного петроглифического массива, который местное население называет Джурамал. “Галерея” Джурамала формировалась на протяжении тысячелетий от эпохи бронзы до современности. Сотни поколений оставляли здесь свои “автографы”. Проходили века, но тема охоты оставалась доминирующей среди разновременных сюжетов наскального искусства. Охотники, вооруженные луками, открывали галерею образов героев – участников триумфальной охоты (включая прагматические и мифоритуальные аспекты этого акта).

Предполагают, что самые примитивные луки в Евразии существовали уже в финальном палеолите. Появление метательного оружия дистанционного поражения было связано с изменением состава фауны и с развитием охотничьего промысла активного типа. Всеобщее распространение лука и стрел открывало собой мезолитическую эпоху. Наряду с другими революционными новациями в технологии жизнеобеспечения (керамическое производство, прядение и пр.), лучная охота становилась фактором преобразования мира и катализатором нового пространственного видения. Промысловая практика, со всем спектром порожденных ею психофизических особенностей, обозначила, по заключению А.Д. Столяра, путь для отображения пространственной перцепции – “творческим интеллектом была введена в пространственное восприятие человека новая формула. Тенденция константности величины, содействующая познанию мира в его относительно устойчивых характеристиках, дополнилась ее динамической противоположностью...”1. Совершенствование видения, согласно философской антропологии П.Т. де Шардена, явилось магистральной линией онтогенеза. Человек, наделенный сознанием, т.е. видением и вооруженный культурой (оружием), становится центром перспективы и одновременно центром конструирования универсума2. Содержание древнейших (мифопоэтических) моделей мира, сопряженных с первичными технологиями, определяют константность и иерархическая многомерность, которые возникают в результате динамического импульса первотворения.

В архаичных традициях с космогоническим моделированием соотносится всякая преображающая мир деятельность – в том числе и в производственной сфере. Особое место в ряду инструментов творения наряду с веретеном, ковшом, мутовкой в сакральных текстах Саяно-Алтая занимают орудия войны и охоты

Известно, что еще с эпохи неолита изображения лука и стрел включаются в репертуар наскального искусства Евразии. Во временном диапазоне от древности до этнографической современности эти знаки, широко представленные в петроглифике макрорегиона, являют собой пространственные и функциональные доминанты: зачастую они изображались соразмерными фигурам живых существ, соседствуя или замещая субъектов действия. К эпохе поздней бронзы – раннего железа относится ряд композиций Джурамала, где рядом с животными помещены непропорционально большие изображения стрел3. Тот же образ разрабатывается в графитти эпохи средневековья и в этнографических рисунках комплекса (табл. 1). Оружие задает параметры, выражает цели и содержание акции; оно как бы фиксирует право охотника на территорию и ресурсы окружающего мира.

Основанная на использовании метательного оружия технология промысла и соответствующая ей стратегия природопользования среди тюркоязычных народов горного края сохраняет свою актуальность вплоть до XIX–XX века. В ходе столетий менялись этнокультурные стандарты, но оружие оставалось предметом общественной рефлексии, которая реализовала себя в ритуально-мифологической сфере и связанной с нею сфере искусства.

Став в глубокой древности “мерилами” реального и мифического пространства, лук и стрела продолжали играть роль доминантных символов в традиционных культурах охотников и скотоводов. Соотнесенность стрелы (оружия) с животворной зоной космического центра на вербальном, атрибутивном, акциональном уровнях обыгрывалась в организации шаманских ритуалов, в родильных, свадебных, календарных обрядах и магических церемониях4.

Оружие стабилизировало мир. Оно фигурировало в тувинском ритуале поклонения очагу – топографическому и сакральному центру жилища. Церемония апеллировала к высшим ценностям человеческого бытия; при всех локальных различиях в честь нового огня совершали моление, во время которого в домашнюю святыню – ок ыдык – священную стрелу символически вмещали все старое и плохое.

В оформлении обряда южные тувинцы (ламаисты) использовали модель изгороди, которая соотносилась со странами света, и фигуру козла – олицетворявшую священную мировую гору – мировой центр Сумбур-ула. В ходе моления огню тувинцы кололи жертвенного барана; его остатки(кости) складывали в особый мешочек кежик кабы – заключавший счастье хозяина дома; узелок привязывали к деревянной стреле, которая при проведении церемонии висела в почетной части жилища5. Сохраненная ритуалом связь жертвы (добычи), мирового центра, жертвователя (лучника) и его инструмента (стрелы), без сомнения, носила архетипический характер.

Та же изобразительная тема воплощается в сакральном каноне Саяно-Алтая. В символике тюркоязычных народов региона лук со стрелой являются “инсигниями” и идеографическими знаками богини-подательницы жизни и защитницы семейного очага – Умай. Объемля собой мироздание, она персонифицирует космическую ось, олицетворяет силу плодородия и творческое начало.

Табл. I. Петроглифы Джурамала, Алтай.

Ритуалы в честь верховных защитников семейного очага служат презентацией креационных возможностей оружия в традиционном обществе кочевников, охотников и скотоводов Азии. Церемониальным завершением акта рождения у якутов были проводы богини Айысыт, во время которых происходило захоронение последа. Пространственная композиция этого женского праздника воспроизводила основные элементы мифологической космограммы. Над ямкой с последом(символом рождающего чрева земли) устанавливали модель урасы с изображениями солнца, луны и животных; затем урасу поджигали и одна из присутствующих стреляла в макет из маленького лука, так, чтобы берестяные фигурки упали в огонь; при этом собравшиеся гостьи надеялись на прибавление потомства в результате символических жертв, принесенных богине6. Праздник, являясь повторением прецедента, актуализировал мотив творения, помещая жизнь на кончике стрелы.

В обрядах календарного цикла тюрко-монгольских народов стрельба из лука коррелировала с установлением космических ритмов изначальных времен. К XX веку выступления лучников, также как скачки и борьба, приобрели характер спортивных соревнований. “На Новый год, – по наблюдениям высокопоставленного чиновника Урянхайского края Турчанинова (1915 г.), – бывают визиты и поздравления, молебствования, борьба и особая игра с мячом, причем мяч этот вроде того, как употребляют в футбол, только поменьше, загоняется в ямку стрельбою из лука, стрелами с плоским наконечником. В этой игре принимает участие много народу, она требует большой ловкости, силы в руках и меткого глаза, в ней особенно охотно принимает участие высшая чиновная аристократия”7.

В контексте новогоднего празднования элитные игры с мячом и стрельбой из лука (при безусловной секуляризации в начале века) были, по всей видимости, репликой на космогоническую тему – одним из приемов восстановления миропорядка при начале нового природно-хозяйственного цикла. Вариантом “припоминания” изначальных времен являлись широко распространенные в центрально-азиатском фольклоре тексты о стрелке-антидемиурге: выстрелив из лука (в звезду) он посягнул на устройство и целостность космоса и был низведен верховным творцом (истинным владельцем космической – громовой – стрелы) до животного состояния. Предания о космическом охотнике, который известен как культурный герой , трикстер и первый шаман, А.П. Окладников использовал при интерпретации петроглифов Центральной Азии. Этот образ он сопоставил с фигурами лучников в окружении животных8.

Тема активного мужского начала занимает значительное место в наскальном изобразительном творчестве. Хотя, по мнению исследователей, на первых этапах его становления охота, как динамический акт противостояния человека и зверя, выпадала из изобразительного репертуара анималистов верхнепалеолитического периода. Образ человека возникает и развивается одновременно с темой оружия. “...Этапным достижением послеледниковых эпох камня в последовательном раскрытии феномена человека, – считает А.Д. Столяр, – становится впервые осуществленное в истории выделение темы мужчины-добытчика как мощной социальной силы”9. Для сообществ, ориентированных на охоту и войну (как превращенную форму охоты) рефлексия по поводу мужского, преобразующего мир начала, остается актуальной на протяжении тысячелетий.

Героическим развитием этой темы служат эпические сказания тюрко-монгольских народов. Согласно астромифологии, богатыри (ханы), гонимые азартом преследования жертвы, перемещаются из земного в небесное пространство. Рождение созвездий, запечатлевших “небесную охоту” (Плеяды, Орион, Большая Медведица), становится финальным аккордом космогенеза. В конце XIX века Г.Н. Потанин записывает от алтайского шамана предание о Коголь-Маймане, который охотился за тремя маралухами – Уч-мыйгак (созвездие Орион): “Одна звезда из Ориона – собака Коголя, другая – его беркут, третья – стрела; остальные три звезды – хвост Уч-мыйгак. Этому Коголь-Майману молятся звероловы и просят его об удаче”10.

Охота (стрельба на поражение), была одним из возможных воплощений идеи творения. В сакральной сфере она определяла план выражения ряда шаманских ритуалов. У кочевых народов Центральной Азии лук и стрела, по мнению Л.П. Потапова, являлись древнейшими инструментами шаманов; в качестве атрибутов, деталей облачения или наследственного дара они определяли не только защитную силу, но и творческий потенциал посредников между мирами11. С помощью оружия шаманы преодолевали энтропию, возникающую в результате конфликтов между людьми и духами, восстанавливали целостность универсума и задавали его пространственные параметры. При этом фигура творца была неотделима от его инструментов – атрибутов творения.

В архаичных (традиционных) обществах вещи зачастую играли роль неконвенциональных знаков, не только обозначая владельца, но и отождествляясь с ним. Функция выражала социальной статус и кодировалась с помощью характерного инструментария. Оружие универсально являлось знаком воинского сословия. При помощи предметов вооружения у тюрко-монгольских народов исчислялся и описывался людской потенциал. В древнетюркскую эпоху понятие “ок (ук)” – ”стрела” употреблялось в значении ”племя”, “род”, а также ”часть”, ”доля по наследству”. Практика оружейных номинаций сохранилась в мифологизированных генеалогиях тюркских народов, в то числе в предании о происхождении огузов. Согласно легенде, военная и административная иерархия 24-х огузских родов, соотносимая с космическими ориентирами, была установлена в результате разделения потомков сыновей Огуз-каган, старшие из которых нашли лук, а младшие – 3 серебряные стрелы12.

Представления, связывающие жизнь и смерть героя с его оружием, нашли отражение в эпической лирике: “Лук и стрела поломались – богатырь умер”, – говорилось в былинах шорцев, кумандинцев, телеутов13. Для петроглифики Саяно-Алтая характерны сцены, где субъекта действия замещает его вооружение. Этот принцип определяет и нормативную традицию современных охотников региона. Оружие заключает в себе сущностную характеристику человека и воина.

Табл. II. Изображения на стенах мазаров. Казахстан. 1,3. – Акмыш. 2. – Айракты. По А.Г. Медоеву.	Табл. III. Композиция с лучником и сценой коитуса в петроглифах Центральной Азии. 1. – Цзянаясисунь, Синьцзян, уезд Хабахэ. По Су Бэйхаю. 2. – Баян Лиг, Монгольский Алтай. По Н. Сэр-Ождаву. 3, 4 – Ешкиольмес, Джунгария, Казахстан. По А.Н. Марьяшеву, А.А. Горячеву.

Кодифицируя образы вооруженных героев в искусстве Центральной Азии эпохи бронзы и железа, исследователи не раз подчеркивали распространенность персонажей с акцентированными признаками пола. На протяжении тысячелетий оружие и анатомические подробности являлись основными элементами художественного моделирования анонимных (безликих) фигур. Типизация определяла изобразительный канон монументальной пластики эпохи ранних кочевников. Скифские изваяния, согласно реконструкциям Д.С. Раевского, воздвигались в ходе поминального ритуала в честь воина (царя) как знак преодоления хаоса смерти и восстановления социальной и космической стабильности; в них совмещалось персонифицированное начало с представлением о космическом теле (мировой оси), а образ умершего – с образом первоцаря, родоначальника и бога. В моделировании мемориальной скульптуры использовались атрибутивные характеристики: состав представленных на изваяниях реалий совпадал с инвеститурным набором скифской традиции; при этом наиболее часто встречались ритон, пояс, акинак, а также фалл, соотнесенные с частями тела и космической вертикалью¹⁴.

Космологическое осмысление “телесного низа” – мужской потенции воина/царя в традициях ираноязычного населения Евразийских степей являлось частью представлений о божественной харизме, включающей понятия счастья, власти, богатства, истины, света и т.д. Этот архаичный синкретизм обозначался категорией фарна. Исследователи полагают, что во многом натуралистичная, концепция фарна, утверждающая высокий престиж доблести мужа/ воина/ правителя, была широко известна в пределах военизированной Евразии начала I тысячелетия; она оказала влияние на формирование сходных понятий у ряда народов контактной зоны – в том числе у древних тюрков, вышедших на геополитическую арену на исходе раннего средневековья¹⁵.

В тюркской кочевой среде рефлексия на стыке биологического и социального привела к формированию мировоззренческого комплекса, обобщенного понятием кут. Семантическое поле этого слова изначально, по всей видимости, соотносилось с телесным порождающим низом; развитие потестарных структур, изменив общественные идеалы и актуализировав идею власти, стимулировалo его социализацию. Половая потенция – воинское (личное) достоинство – социальный престиж – так условно можно обозначить структуру этой семантемы.

Известно, что уже в древнетюркскую эпоху собственные имена и титулы элиты включали эпитет ‘gutluy’ – “счастливый”; а начиная со второго, все уйгурские ханы величались ‘Jdug gud’ – “священный кут”16. Правитель, согласно архаичным воззрениям, являлся гарантом общественного благополучия, соотнесенного с его военной (охотничьей) удачей и физической мощью. Эта концепция нашла воплощение в изобразительном мемориальном каноне. Древнетюркская поминальная скульптура развивалась в той же мифосоциальной парадигме, что и монументальное искусство ранних кочевников; но в изображениях воинов эпохи становления государства обозначилась тенденция к индивидуализации; при этом статус героя обозначался комплектом вооружения, а элемент натурализма был снивелирован. Более полно концепция лидера была закреплена вербальной эпической традицией. “Сам ты – отважный, непобедимый ни в стрельбе из лука, ни в борьбе с прославленными богатырями, ни в споре с красноречивыми, ни в услаждающем слух пении. Лик твой суровый затмит образ образ десяти тысяч человек, на затылке твоем – трехсаженная черная коса, стан твой – в 30 сажень. Твое имя – Грозный Кара-Когель, имеющий коня Арзылан-Кыскыла” – такова стереотипная характеристика героя одного из тувинских сказаний17.

Подобные типические оценки, сопрягающий производственный и физический (сексуальный) аспекты, продолжали бытовать среди тюркских этносов Центральной Азии, несмотря на изменения культурного, религиозного и социального контекста. Известны уникальные этнографические рисунки из некрополей казахов-адаевцев. Датированные XIX – началом XX в., они, вероятнее всего, имеют мемориальный характер. На стенах мусульманских могил отображены страницы из жизни умершего – батальные и охотничьи сцены, где выстрелы дублируются демонстрацией мужской силы (табл. 2).

Сексуальные аспекты стрельбы (охоты, войны) в ее ритуально-мифологическом преломлении рассматривались на материалах различных культур от палеолита до современности. Попытки “скептиков” утвердить сугубо прагматический подход к оценке оружия противоречат давно утвердившейся теории синтетической природы вещи в архаичных (традиционных) культурах, в отношении которых принято говорить о единстве утилитарного и сверхутилитарного, выделяя наряду с функцией предмета его мифоритуальный концепт.

Известно, что оружие с глубокой древности было включено в символическую практику, смысл которой состоял в утверждении идей плодородия. На территории Центральной Азии существовали культовые центры, подобные Айдашинской пещере, где с эпохи неолита до этнографической современности проводилась обрядовая стрельба, призванная, согласно реконструкциям, стимулировать промысловую и “производящую” деятельность18.

Взаимодействие мужского оплодотворяющего и природного порождающего начал определяло парадигму многих ритуалов календарного и шаманского циклов тюрко-монгольских народов. Сексуальная тема занимала большое место в нормативной сфере охотников Саяно-Алтайского региона. Наблюдавший промысловые традиции Саяно-Алтая в 20-е – 30-е годы Л.П. Потапов обратил внимание на запреты, касающиеся оружия и предметов промысла: небрежное отношение к ним могло привести к утрате эрдине/ырыс – “счастья” охотника, которое включало представление об удаче, богатстве и мужской силе. Анализируя многочисленные предписания, исследователь подчеркивал, что “половая сила охотников служит прочным залогом для “плодородия” – охоты”, так как гарантией производственных успехов является сексуальная связь с духом-хозякой тайги19. Напротив, удача в охотничьем (или военном) промысле предшествует, согласно нарративу, браку и приравнивается к удаче в деторождении. Тюркская эпика, подробно разрабатывая тему чудесного рождения, связывает появление героя с охотой его отца: в шорском эпосе “Бездетный Ак-Кан” престарелый богатырь преследует хозяйку гор, имеющую ипостась лося; пущенная в нее стрела становится импульсом в решении проблемы бесплодия – выстрел превращается в способ извлечения “ценности” из природного инобытия20.

Представления о сакральном (сексуальном) избранничестве, как факторе, обеспечивающем плодовитость и богатство (добычу) имеют универсальный характере и восходят к глубокой древности. Возможно, эта тема является ключом для интерпретации сюжета коитуса, запечатленного в петроглифах Центральной Азии эпохи бронзы и раннего железа.

Среди множества вариантов сцен соития с участием антропоморфных и зооморфных персонажей, выделяется зафиксированная в различных частях региона – в Монгольском Алтае, Синьцзяне, Казахстане – композиция, представляющая собой коитальную пару. При этом в единое изобразительное и смысловое пространство сцены включены животные (чаще всего горные козлы), оружие (лук и стрелы) и вооруженный луком мужской персонаж. Сцена имеет динамический характер; антиподально расположенные человеческие фигуры “поражает” лучник; стрела самым непосредственным образом соединяет трех антропоморфных участников композиции (табл. 3).

Превращенным символическим развитием этой изобразительной схемы можно считать оформление шаманского бубна тюрков Саяно-Алтая: его деревянная рукоять изображала духа-хозяина и имела порой антиподальную форму (акi баштыг – “двухголовый”); рукоять пересекалась железным прутом – кириш – “тетива лука” с подвесками – ок – “стрела”; при этом двухголовая антропоморфная ось являлась аналогом изображений духов-хозяев тайги (Каным, Тайгам, Шалыг и др.), чья биография, по сути, была биографией антидемиургов – строптивых охотников, наказанных божеством21. Играя роль небесного лучника, шаман вступал в прямой (оружейный и сексуальный) контакт с двуединым (двуполым) природным целым; при этом его инструмент (бубен) являл собой единство космического, анатомического и оружейного кодов, делающее смертного равным богу и космосу. Информационная насыщенность шаманской атрибутики превращала ее в мнемоническую запись основного мифа о творении, возникновение которого было связано с традициями космологической эпохи.

В культурах, существующих в рамках исторического времени (отсчет которого, по всей видимости, начинается с оформления потестарных структур), происходила последовательная сегментация первичного мифоритуального универсума. Трансформацией основного ритуала, ориентированного на архетип, становились обряды календарного и жизненного цикла, обеспечивающие непрерывность воспроизводства человека и социума. Образы творения , спроецированные в сферу телесного бытия, коррелировали с эротической темой. В обрядах переходного типа современных тюрко-монгольских народов она имела преимущественно факультативный характер; но в ряде традиций – в культуре кумандинцев, шорцев, телеутов – определяла сюжетную парадигму сезонных праздников и жертвоприношений.

Частью ритуалов осенних жертвоприношений кумандинцев, направленных на достижение благополучия и плодородия, являлись игры Коча-кана. Их главным действующим лицом был маскированный персонаж; он олицетворял небесного трикстера Коча – низвергнутого сына или внука верховного божества, (по другой версии – шамана, поднявшегося на небо), который находился в родственных отношениях с духами-хозяевами. Силой шаманского призывания дух Коча вселялся в одного из молодых мужчин, имеющих шаманскую родословную; надевши маску, тот приходил в состояние возбуждения и, согласно описаниям, вел себя как жеребец во время гона. Он брал в руки деревянный жезл (имитацию фалла) и начинал игру, обходя, один за другим, дома селения. “Встречных мужчин он останавливал и, вставив им между ног деревянный фаллос, имитировал половой акт. Этим, – по мнению Ф.А. Сатлаева, – символизировалась, по-видимому, передача мужчинам мужской силы самого духа Коча-кана. ... Женщины и девушки во время этой игры стараются избегать случайных встреч с Коча-каном. А если встреча все же произойдет, то Коча-кан вставит ей подмышку свой деревянный фаллос и отпустит”. Отмечено, что у верхних кумандинцев образ героя-трикстера мультиплицируется: его роль исполняют три человека; у нижних кумандинцев троичность имеет пространствнное выражение – игры проходят в трех местах22. Символическое соитие авантюрного героя – небожителя, принадлежавшего к категории духов-хозяев и олицетворяющего космическое (трехчленное) целое, с представителями людского сообщества является гарантией их приобщения к неиссякаемому плодородию природы. По всей видимости, перенос в сферу календарной обрядности, а также в сферу свадебного цикла, где фиксируются игровые оргиастические элементы с участием персонажей – трикстеров, ритуалов, направленных на коррекцию человеческой природы, компенсирует отсутствие акционально оформленной инициации в культуре поздних тюрков Саяно-Алтая.

Исключая возможность прямого проецирования этнографических реалий на семантику древних петроглифов, вполне возможно допустить типологическое соответствие содержания ритуала Коча-кана изобразительному тексту композиции соития с участием героя-лучника. И в том, и в другом случае сюжет строится по инициационной схеме, предполагающей сакральное (сексуальное) избранничество как форму преображения. При этом в рамках традиции начала ХХ века обрядовая (отличная от окказиональной) игра, без сомнения, представляет собой сниженный вариант исходного ритуала. Изобразительный материал петроглифов Центральной Азии, представляющий варианты коитуса, позволяет предполагать, что в эпоху раннего железа (именно этим периодом датируется серия) миф все еще представлял собой сценарное обеспечение ритуала. Событийная канва церемонии могла воспроизводить акт творения, и, вероятно, вполне натуралистически, по канонам “классической” инициации, известной в архаичных культурах мира как способ обретения социальной и половой определенности, обеспечивала вхождение человека в антропо-космологический универсум.

Примечания

1 Столяр А.Д. Лук и стрела как факторы мезо-неолитической меры пространства (генезис архетипа леванттийской “перспективы”) // Своя и чужие культуры: возможные подходы к изучению. Сознание. Искусство. Образ. – СПб, 1998. – С.71.

2 П.Т. де Шарден. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С.38.

3 Октябрьская И.В. Черемисин Д.В. Охота среди скал (древние и современные петроглифы Джурамала) // Гуманитарные науки в Сибири. – 1997. – №3. – С.65 (рис.1).

4 Кубарев В.Д. Октябрьская И.В. Ритуальный клад из Кош-агачского района Алтая // Гуманитарные науки в Сибири. – 1996. – №3. – С.84–92.

5 Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.365, 366; Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. – Л., 1977. – С.202–205.

6 Иванов С.В. Старинный якутский обряд, связанный с рождением ребенка // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХХ – начале ХХ века. Сб. МАЭ. – Л.: Наука, 1971. – С.144–146.

7 Тугаринов. Отчет агранома Урянхайского края 1915 г. – Архив РЭМ. – Д. 635. – С.58.

8 Окладников А.П. Петроглифы Центральной Азии. Хобд-Сомон (Гора Тэбш). – Л.: Наука, 1980. – С.84.

9 Столяр А.Д. Лук и стрела как факторы мезо-неолитической меры пространства. – С.71.

10 Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб.,1883. – Ч. 4. – С.204.

11 Потапов Л.П. Лук и стрела в шаманстве алтайцев // СЭ, 1934. – №3. – С.64–76.

12 Кемаль Ераслан. К вопросу о названии огузских племен BOZ-OK иUC-OK // Советская тюркология, 1987, №3; Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (общетюркские и межтюркские основы на гласные). – М., 1974. – С.437, 438.

13 Дыренкова Н.П. Лук и стрелы в культе, фольклоре и языке турецких народов Алтая и Минусинского края. 1926 // Архив ИЭ РАН. – СПб., ф.3, оп.1, д.197. – С.42–43.

14 Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. – М.: Наука, 1985. – С.136–145.

15 Топоров В.Н. Фарн // Мифы народов мира. – М.: Наука,1982. – Т.2. – С.557–558.

16 Древнетюркский словарь. – Л.,1969. – С.473.

17 Гребнев Л.В. Тувинский героический эпос. – М.,1960. – С.24.

18 Молодин В.И., Бобров В.В., Равнушкин В.И. Айдашинская пещера. – Новосибирск: Наука,1978. – С.84–94.

19 Потапов Л.П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков // Культура и письменность Востока. – М.,1929. – С.123, 128–130,136,138.

20 Чудояков А.И. Этюды шорского эпоса. – Кемерово,1995. – С.58–64, 134–141.

21 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. – Л.: Наука, 1991. – С.171–177; Потапов Л.П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков. – С.140–148.

22 Сатлаев Ф.А. Коча-кан – старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев // Религиозные представления и обряды народов Сибири в ХХ – начале ХХ века. Сб. МАЭ. – Л.: Наука,1971. – С.130–141.