Евгений Афонасин

o( Klh/mhj puqagori/zei:

христианское переосмысление пифагорейской традиции у Климента Александрийского

Предварительные замечания

Пифагорейская традиция, как часть классического наследия, доставшегося в наследство поздней античности, достаточно хорошо документирована сохранившимися источниками, фрагментами и свидетельствами и новейшие исследования уже многое прояснили в этом вопросе. Важность пифагорейской традиции для понимания воззрений Климента уже обсуждалось несколькими исследователями философии так называемого среднего платонизма и раннего христианства. Подробный анализ влияния Филона Александрийского на Климента, недавно предпринятый Annewies van den Hoek[1] и David Runia[2], особенно интересны в связи с задачей выяснения среднеплатонической и неопифагорейской составляющих в его сочинениях. Однако Климент Александрийский как “философ-пифагореец” практически ускользнул от внимания исследователей. Или, как это отмечал несколько лет назад M.Tardieu, пифагорейские составляющие философии Климента, в равной мере в его теоретической и моральной философии, все еще остаются terra incognita[3]. В этой связи представляется разумным попытаться свести вместе различные наблюдения, разбросанные по тексту Климента и различным критическим исследованиям, выявляющие эту сторону его мысли. Ведь наш автор является не только очень важным и интересным источником изучения пифагорейской доктрины, но и оригинальным мыслителем, которому удалось синтезировать в своих произведениях философию среднего платонизма, неопифагорейства и экзегетический метод Филона Александрийского. Обратимся же теперь к обширным сочинениям Климента, отслеживая в них пифагорейские элементы, и если читатель увидит вместе со мной пифагорейские влияния на Климента и узнает нечто новое о стиле мышления этого примечательного философа, я буду считать свою задачу выполненной.

Как и следовало ожидать, более всего в учении пифагорейцев Климента восхищают “символы”. Символы (su/mbola) или акусмы (a)kou/smata) представляют собой устные изречения, которыми издавна славилась пифагорейская школа. Наиболее раннее свидетельство о символах и их толковании сохранено Ксенофонтом, который в своем Симпозиуме сообщает, что Анаксимандр (младший) написал трактат О пифагорейских символах (Symp. 3, 6). Климент посвящает пифагорейскому символизму в пятой книге Стромат целую главу, а также довольно часто упоминает о них в других частях своего основного произведения. Сведения, которые мы черпаем из его работ, очень важны для истории пифагорейства. Следовательно, учитывая тот факт, что о пифагорейской традиции мы знаем гораздо меньше, чем нам хотелось бы, Строматы представляют собой уникальный источник, по крайней мере равнозначный Ямвлиху, Порфирию, Диогену Лаэртскому или Плутарху.

1. Что Климент знал о Пифагоре и пифагорейской традиции

Прежде всего, в глазах Климента Пифагор – это мудрец и религиозный деятель, основатель тайной духовной традиции, которая корнями своими уходит в седую древность. Пифагорейская школа с самого ее основания была тайным обществом, дела ее были покрыты тайной.

Пифагор Самосский, – говорит Климент, – согласно Гиппоботу, был сыном Мнесиарха. Однако Аристоксен в своей книге Жизнь Пифагора, равно как и Аристарх и Теопомп, говорят, что родом он из Тира. Согласно Неанту (Neanthes), он происходит из Сирии или из Тира. Таким образом, большинство согласны, что Пифагор является по происхождению варваром (Strom. I 62, 2–3).

Пифагор был учеником Ферекида (Strom. I 62,4. Cf. Diog. Laert. I 12 и VIII 2), процветал во времена диктатора Поликрата (около 62 олимпиады, 532–529 гг. до н.э. – Strom. I 65, 2), однако подлинным его наставником был некий Сонхис, один из верховных египетских жрецов (Strom. I 69, 1). Пифагор много путешествовал и даже “подвергся обрезанию для того, чтобы быть допущенным в египетские храмы… Он общался с лучшими из Магов и Халдеев. А его общий стол” (toÜ o(makoei=on) означает (ai)ni/ttetai) то, что нами называется церковью” (Strom. I 66, 2). “Александр в своей книге О пифагорейских символах говорит, что Пифагор учился у ассирийского мудреца по имени Зарат” (Strom. I 69, 6–70, 1).

Климент склонен полагать, что Пифагор сам написал несколько сочинений, но преподнес их публике как откровение, впервые ему открытое. Его ученики поступили аналогично:

Ион Хиосский … говорит, что Пифагор приписал несколько своих сочинений Орфею. Эпиген в сочинении О книгах, приписываемых Орфею сообщает, что Сошествие в Аид и Священное слово (o( i(eroÜj lo/goj)[4] в действительности принадлежат пифагорейцу Керкопу… (Strom. I 131, 4–5).

Сам Пифагор был мудрецом и пророком и основал италийскую философскую школу, которая просуществовала в Метапонте долгое время[5] (Strom. I 133, 2; I 63, 1) и так далее.

Представим теперь себе, что мы являемся слушателями Александрийской школы, основанной Климентом и его учителем Пантеном, и слушаем его лекции. Что мы смогли бы узнать о Пифагоре и его школе, при условии, что Климент является единственным нашим источником?

Климент, вероятно, сказал бы нам, что Пифагор являлся совершенным образцом праведности среди греков, которому надлежит следовать со всем тщанием. Однако дорога к этой праведности проложена по пересеченной местности и преодоление ее полно трудов, которые каждый должен суметь превозмочь самостоятельно:

Пифагор имел обыкновение говорить, что разумно помогать человеку взваливать на себя ношу, но никто не обязан помогать ему снимать ее[6].

Далее, Пифагор наставлял посредством сложной системы пищевых ограничений очищать тело и душу перед тем, как вступить на путь нравственного совершенствования[7]. Основная причина этих ограничений состоит в том, что тяжелая пища является непреодолимой обузой для души, мешающей ей “подняться в высшие сферы”, препятствуя тем самым достижению того состояния парения, которое, после соответствующих упражнений, случается во время сна и медитации. Самоконтроль и правильная мера во всем абсолютно необходимы для того, кто надеется вступить на путь знания:

“Неправильная мера (zugaÜ do/lia) позорна в глазах Господа, правильный же вес приличен ему (Prov. 11.1)”. Именно поэтому Пифагор предупреждает: “Не перешагивай через спуд (zugoÜn mhÜ u(perbai/nein)”[8].

Говорят, что пифагорейцы воздерживались от половых связей. Мне же кажется, что, напротив, они женились с тем, чтобы родить детей, действительно, воздерживаясь от сексуальных излишеств после этого. Именно поэтому они налагали мистический запрет на употребление в пищу бобов, а вовсе не потому, что бобы вызывают вздутие живота, рвоту и дурные сны, и вовсе не потому, что боб имеет форму человеческой головы, как в следующей строчке: Бобы потреблять все равно, что есть головы своих родителей (Orphica, fr. 291 Kern), – но по причине того, что потребление бобов приводит к женскому бесплодию[9].

Пифагор советует нам наслаждаться скорее Музами, нежели Сиренами, научая тем самым практиковать различные формы мудрости без чувственного желания[10].

Приведенные пассажи показывают, что согласно Клименту цель пифагорейцев состояла не в воздержании или самоограничении во всем, но скорее в том, чтобы через воздержание от одного достигнуть лучших результатов в другом, более важном. Как и в случае с сексуальным самоограничением (см. цитату выше), Климент в целом расходится с теми, кто придает различного вида воздержанию слишком большое значение. Настаивает он на таком воззрении далеко не случайно. Причину всего этого мы увидим далее, когда дойдем до анализа той критики, которой подвергает Климент некоторые гностические школы, слишком увлекающиеся, по его мнению, самоограничением. Мы увидим, что Пифагор и там привлекается Климентом в союзники. Пифагорейская abstinentia должна базироваться скорее на разумных соображениях, нежели слепом ритуале, говорит Климент. Одним из таких соображений является пифагорейская идея о единстве всего живого, koinwni/a kaiÜ sugge/neia, учение о единой цепи, которая связывает не только всех людей, но и вообще все живые организмы с богами. Этого одного факта достаточно для того, чтобы признать необходимость воздержания от потребления в пищу мяса:

Кажется, пифагорейцу Гипподаму принадлежит следующее замечательное высказывание: “Существует три типа дружбы, первый из которых базируется на знании богов, второй нацелен на службу людям, а последний происходит из животного наслаждения”. Эти типы дружбы присущи, соответственно, философам, обычным людям и животным (Strom. II 102, 1).

Лично я думаю, что Пифагор извлек свой бережный подход к неразумным существам из Закона. Он заявляет, к примеру, что не следует забирать немедленно молодняк из стад (...) в погоне за выгодой или с целью принесения в жертву (Strom. II 92, 1).

Объясняя такой совет Пифагора соображениями гуманности и рассматривая его как знак осуждения тех, кто заботится только о выгоде, Климент совершенно игнорирует традиционное пифагорейское объяснение гуманного отношения к животным, несомненно ему известное. Именно, пифагорейцы и писатели пифагорейского толка запрет убивать животных чаще всего объясняют именно “родством всего живого”, имея в виду доктрину перевоплощения. Климент знает об этом, однако предпочитает более практическое объяснение, оставляя метемпсихоз гностикам, которые, по его словам, исказили учение Пифагора. Пифагор выступает здесь как положительный герой.

Цель человеческой жизни также описывается в терминах правильной меры:

Гераклит Понтийский сообщает, что Пифагор учил о счастье как знании совершенства чисел души[11].

Для того чтобы быть зачисленным в пифагорейскую школу, кандидаты подвергались серьезным испытаниям. Но даже будучи принятыми, они в течение многих лет оставались только слушателями, acusmatici, то есть теми, кто, образно говоря, слышали голос мастера, однако сам он был скрыт от них занавесью. Как правило, это сопровождалось пятилетним обетом молчания, в течение которых разум ученика становился достаточно светлым для того, чтобы воспринять учение, говорит Климент. После многих лет образования они становились наконец достаточно грамотными, или mathematici, и получали право созерцания самого мастера[12]. Если же они не выдерживали испытательного срока или совершали безнравственный поступок, они изгонялись из школы и в память о них воздвигался камень, символизирующий их “смерть”.

Говорят, что пифагореец Гиппарх был изгнан из школы за то, что он опубликовал пифагорейское учение, и надгробный камень был установлен для него, как будто он был уже мертв[13].

Так и христиане, говорит Климент, поступают с теми, кто оказался недостойным, оплакивая их, как покойников. Наш автор очевидно менее радикален в оценках.

Эти цитаты (которые составляют только малую часть всех упоминаний о пифагорейцах в Строматах) показывают, что Климент был достаточно хорошо информирован о пифагорейской школе и ее легендарном основателе. (Мы в настоящее время знаем не больше.)

Среди своих источников Климент называет Аристоксена, Аристарха, Гиппобота, Теопомпа, Неанта, Гераклида, Александра Полигистора, Эпигена, Дидима и др. Он упоминает, таким образом, почти всех известных нам древних авторов, когда-либо писавших о Пифагоре.

Кто такой Аристарх сказать трудно, если только это не ошибка (Климента или переписчика). Как полагает O.Stählin, речь здесь может идти об Аристотеле (cf. Arist., fr. 190 Rose). К сожалению, мы не знаем почти ничего о природе пифагорейских сочинений таких авторов как Неант[14], Гиппобот[15], Теопомп Хиосский[16], Эпиген[17] и Гераклид Понтийский[18].

Произведения Аристоксена[19] (Жизнь Пифагора), Дидима[20] (О пифагорейской философии) и Александра Полигистора[21] (О пифагорейских символах) не сохранились, но очевидно легли в основу позднейшей традиции и были использованы (кроме Климента) Диогеном Лаэртским, Порфирием и Ямвлихом.

Пифагореец Андрокид (упоминаемый в Strom. V 45, 2) также написал книгу о пифагорейских символах, которая явилась одним из основных источников для позднейшей традиции[22].

Разнообразие “источников”, используемых Климентом, позволяет предположить, что все эти сведения перекочевали на страницы его произведений из вторых рук. Для того, чтобы получить информацию, подобную той, которую он приводит, достаточно было воспользоваться какой-нибудь антологией или доксографией, не привлекая более специальных трудов[23]. Это означает, во-первых, что сведения эти превратились во времена Климента в общее место, и во-вторых, возможно, хотя не необходимо, что оригинальных источников уже не существовало или же они были недоступны. Несомненно, что Климент знал какое-то жизнеописание Пифагора, которое, как можно предположить, восходит к Аристоксену. Возможно, что он знал труд самого знаменитого ученика Аристотеля. Для своего изложения пифагорейских символов, как мы увидим далее, Климент зачастую пользуется тем же источником, что и Плутарх.

2. Как Климент переосмыслил пифагорейский идеал

Многочисленные ссылки на пифагорейцев в Строматах и цитаты из литературы пифагорейского толка позволяют предположить, что вся эта традиционная пифагорейская мудрость столь подробно излагается им далеко не случайно. И хотя иногда он действительно почти автоматически копирует из антологий, наряду с досократиками, стоиками, эпикурейцами и перипатетиками прихватывая заодно и Пифагора (e.g. Strom. II 127, 1 sqq.), в большинстве случаев пифагорейская доктрина, чаще чем другие (исключая, конечно, Платона), дает ему необходимые средства и помогает найти нужный язык для выражения собственных мыслей.

Специфический режим пифагорейского сообщества (одинокие прогулки (kataÜ mo/naj), медитации, “общий стол”, аскетизм, e) xemuqi/a, a) pa/qeia, meta/noia[24], e) gkra/teia) не может не напомнить монашеский идеал, несомненно известный самому Клименту[25]. “Истинный гностик”, идеальный христианин, рисуется Климентом в явно пифагорейских тонах.

Интерес Климента к пифагореизму не уникален: достаточно вспомнить идеальное сообщество терапевтов, которых изображает Филон в его De vita contemplativa, религиозный союз, который после находок в Wadi Qumran приобрел вполне реальные черты. Вероятно, мы наблюдаем здесь ситуацию взаимовлияния: Филон, Климент (и другие христианские философы), равно как и такие платоники, как Порфирий и Ямвлих “не сговариваясь” создали образ, который соответствовал идеалу их времени. Как результат – Пифагор Климента напоминает христианского “истинного Гностика”, в то время как Vitae Пифагора пишутся в жанре христианских Евангелий или Житий святых[26].

Климент упоминает и цитирует изрядное количество различных “пифагорейцев”. На страницах Стромат встречаются такие имена, как Керкоп(с)[27], Бронтий (Strom. I 131, 1), Теано (I 80, 4; IV 44, 2; 121, 2)[28], Филолай (III 17, 1)[29], Замолхис (IV 58, 13)[30], Гипподам (II 102, 1)[31], Теодот (IV 56, 1)[32], Гиппарх (V 57, 3)[33], Тимей Локрский (Strom. V 115, 4)[34] и некоторые другие древние и поздние пифагорейцы, неопифагореец Нумений (I 71,1, первое упоминание о нем!), но также и Нума царь Римлян[35] (I 71, 1; V 8, 4), Пиндар (V 102, 2)[36], Исидор гностик (II 114, 1), Филон Александрийский (I 72, 4; II 100, 3) и даже литературный персонаж, “пифагореец” из платоновского диалога Политик!

Такое разнообразие нуждается в объяснении. Какими принципами руководствовался Климент, причисляя всех их к пифагорейской школе? Ответ довольно прост:

Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической, эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин философия ко всему тому, что справедливо утверждается представителями всех этих школ относительно праведности и в соответствии со священной (eu)sebou=j) наукой. Все это я эклектически называю философией (tou=to su/mpan toÜ e)klektikoj filosofi/an fhmi – Strom. I 37, 6).

Создается впечатление, что Климент не склонен утомлять читателей строгими школьными различениями. Напротив, он стремится доказать, что по сути своей все школы учат об одном и том же и лучшие учения их восходят к одной и той же традиции. Mia=j toi/nun ou)/shj th=j a)lhqei/aj, однако философские секты, подобно менадам, разрывающим члены Пантея, стремятся доказать, что только их учение является единственно верным (Strom. I 57, 1). Однако они забыли, говорит Климент, что существует только один создатель и сеятель[37], указывающий единственный путь к истине, несмотря на то, что множество тропинок из разных мест ведут к нему (Strom. I 129, 1). Путь этот требует некоторой техники образования, которое начинается с подготовительных упражнений, затем постепенно доходит до наставлений, адресованных только тем ученикам, которые богаче по сравнению с другими одарены природой, “склонны к праведности” и, следовательно, в силах достигнуть большего[38]. Наконец, немногие “тронутые тирсом”, с великим трудом, достигают созерцательного (эпоптического) знания[39]. Таким уже безразлично школьное деление, ведь они своими глазами видели сияние истины.

Климент, несомненно, кокетничает, говоря все это. Он вполне в курсе относительно школьных споров и знает различие между, скажем, платоническим и пифагорейским стилями мышления не хуже нас с вами. В любом случае, он заведомо лучше информирован. Примечательно, что довольно часто (и иногда не в тему) упоминая перипатетиков, стоиков или пифагорейцев, он никогда не говорит о платониках. Более того, имена всех современных ему представителей платонизма (которых он, несомненно, как мы увидим во второй части, знает) сознательно избегаются. Означает это, полагаю, или то, что он был склонен считать, что платоновской школы более не существует, или же, по каким-то причинам, недолюбливал своих платонизирующих современников, предпочитая поддержку во всем искать у самого Платона. Единственный платоник и неопифагореец, которого он цитирует, что не означает, одобряет – это Нумений. Эпитет “пифагореец” здесь вполне уместен, однако тон Климента вполне умерен, и называя Нумения пифагорейцем, он явно не апеллирует к авторитету древнего мудреца. То, что говорится, значит примерно следующее: “[Даже] Нумений, философ-пифагореец, вынужден [или склонен] признать, что Pla/twn Mwush=j a)ttiki/zwn’’[40]. Нумений, как и “перипатетик” Аристобул, цитируются в подтверждение мнения, к которому склонен сам Климент.

Древние пифагорейцы у Климента всегда с титулом. Это отражает, вероятно, устоявшуюся традицию и подтверждает тот факт, что сведения берутся из доксографий. Пифагорейство царя Нумы также, вероятно, было общепризнанно, поскольку и Плутарх величает его так же[41]. Назвав итальянского гостя из платоновского диалога пифагорейцем, а не элеатом, Климент совершает ошибку, весьма, впрочем, понятную[42].

Два оставшихся случая нуждаются в более подробном объяснении. “Пифагорейство” гностика Исидора и тем более Филона Александрийского – это явное изобретение Климента. Естественно задуматься, какова цель? Пифагорейство Филона обсуждается в недавней статье David Runia[43], где говорится, что, во-первых, эпитет “пифагореец”, которым Филон награждается дважды[44], скорее является знаком благоволения Климента к своему предшественнику, нежели желанием скрыть его иудейское происхождение, как это иногда утверждается. И во-вторых, как мы видели несколько ранее, Климент судит о мыслителях, базируясь скорее на их “философских склонностях”, нежели на реальной принадлежности к той или иной школе. В самом деле, иудейское происхождение Филона очевидно и так. Климент же намерен особо подчеркнуть пифагорейское происхождение различных числовых спекуляций, столь многочисленных у Филона. Итак, я нахожу аргументацию D. Runia вполне убедительной. Отмечу, что как и в случае с Нумением, это первое упоминание о Филоне в христианской литературе. Можно согласиться с A. van den Hoek[45], что Климент в прямом смысле открыл Филона, извлек его из забвения и способствовал популярности его и его метода в позднейшей христианской литературе.

Принадлежность Исидора к пифагорейству указывает совсем в ином направлении. Гностик использует пифагорейское учение, но делает это, согласно Клименту, плохо: “Исидор постулирует существование двух душ в нас, как и пифагорейцы” (Strom. II 114, 1). Значит, пифагорейцы виноваты в том, что изобрели теорию о “двух душах”, однако такая теория, особенно в той форме, которую она получила у Исидора, должна быть отвергнута. Некритичное отношение и злой умысел породили такие воззрения:

Ревнители (zhlwta/j) Пифагора Самосского, когда их просят объяснить их теории, опираются в своей вере, как это ни странно, на Ipse dixit, полагая, что этого “доказательства” вполне достаточно (Strom. II 24, 3).

Пифагорействующие гностики часто критикуются в различных частях Стромат. Ограничусь здесь двумя примерами. Ересь карпократиан, говорит Климент, базируется, в частности, на пифагорейских представлениях о Монаде и “общинном духе”. Основатель этой ереси учил своего “сына” Епифана “знанию Монады”. В трактате этого последнего (иначе как из Климента неизвестном), озаглавленном “О справедливости”, говорится, что, поскольку Бог является поборником равноправия, то все творение должно владеть всем равноправно и совместно. Так поступают все животные, почему же человек придумал частную собственность, отделив свое от чужого? Например, почему не считаются общими имущество или жены – спрашивает Епифан (Strom. III 5, 1 ff.)? Хотя идея равноправия сама по себе и нравится Клименту (cf. Strom. II 92, 1), он отвергает выводы, сделанные Епифаном, базируясь – вполне справедливо – на том факте, что вся аргументация последнего есть лишь софистическая подтасовка, основанная на смешении значения слов “равный” и “общий”.

Мой второй пример касается критики воззрений Маркиона. Этот гностик учит о том, что рождение есть зло, основываясь, как полагает Климент, опять-таки на пифагорействе (III 12, 1ff; 13, 1–3), точнее, на Филолае:

Последователь Пифагора говорит: “Теологи и древние мудрецы учат, что душа прикована к телу в наказание и похоронена в нем как в гробнице” (Strom. III 17,1= Philolaus. fr. B 44 DK).

Климент снова на страже авторитета древнего мудреца, защищая его от недостойных последователей. К слову сказать, Филолай цитируется в Строматах еще один раз, но уже с одобрением. Число семь, говорит Климент, пифагорейцы называют ‡mÐtwr, и это совершенно верно и даже соответствует сказанному в Lc. 20: 35[46]. Нечто подобное повторяется и в Strom. V 126, 1.

---

Примечания

[1] См. ее книгу: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis. – Leiden, 1988; серия статей: Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view of Ancient Literary Methods. Vigiliae Christianae 50. – 1996. – С.223–243; The ‘Catechetical’ School of Early Alexandria and its Philonic heritage // Harvard Theologival Review 90. – 1997. – C.56–87 и др.

[2] Cf. Philo in Early Christian Literature. – Assen, Van Gorcum, 1993.

[3] La Lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d’Alexandria // Vigiliae Christianae 28. – 1974. – P.244. Добавлю здесь, что app. crit. и индекс в четырехтомном издании текстов Климента (Stahlin-Früchtel-Treu) ?акже только частично отражает пифагорейские источники.

[4] Cf. i(roÜj lo/goj in Herodotus, II, 81.

[5] Насколько долго существовала пифагорейская школа – сказать трудно. Весьма интересен также и вопрос о том, как относятся неопифагорейские школы к их гипотетическому прообразу. В этой связи см. несколько хаотичный обзор еще более хаотичного разнообразия мнений в статье: David L.Blanch. Neopythagorean Moralists and the New Testament Household Codes. ANRW, II 26.1. – C.382–392.

[6] Strom. I 10, 3; самая первая ссылка на Пифагора в Строматах.

[7] Strom. II 92, 1. Детальное описание пищевых ограничений, принятых пифагорейцами, см. в: Dombrovsky D.A. Porphyry and Vegetarianism: A Contemporary Philosophical Approach. ANRW, II, 36.2. – C.774–791.

[8] Strom. II 79, 2 и V 30, 1.

[9] Strom. III 24, 1–2. Cf. M. West, The Orphic Poems (Oxford, 1983) p.14.

[10] Strom. I 48,1. Ср. начало последней главы Протрептика, где Климент приводит сведения о том, что пифагорейцы имели обыкновение играть на лире перед отходом ко сну. Нечто подобное говорят Плутарх и Ямвлих: Plutarch. De Iside et Osirides, 384a; Cp. Jamblichus. De vita pyth, 25. – C.110–115.

[11] Strom. II 130, 1. Весь этот пассаж и последующий (II 131, 2 – 133, 7) очевидно происходят из какой-то доксографии, где содержатся “мнения философов о счастье” или нечто подобное. Климент даже указывает место, где он заканчивает свой экстракт, говоря “...хватит об этом” в конце пассажа.

[12] Strom. V 59, 1 (cf. V 67, 3).

[13] Strom. V 57, 3; Cf. Proclus. In primum Euclidis lib. comm. I 44, где сказано, что Гиппарх был осужден за разглашение тайны иррационального числа. Ямвлих говорит, что если ученик по каким-либо причинам покидал школу после вступления в нее и объединения своего имущества с имуществом коммуны, он получал назад двойную оценку того имущества, которое принес с собой (De vita pyth. 118). Такое чувство, что информация, которую приводит Климент, происходит из неопифагорейского псевдоэпиграфа “Письма Лисия к Гиппарху”, который он цитирует с небольшими изменениями непосредственно перед этим местом (V 57, 2; cf. Jambl., VP 75). Подробнее об этой проблеме см.: Burkert W. Lore and Science, pp.192–217.

[14] Историк третьего века до н.э. Фрагменты. Cм.: FGrHist 84. Cf. Kirk-Raven-Schofield. The Presocratic Philosophers. – P.4.

[15] Историк третьего века до н.э. Cf. Diog. Laert., I 19; Burkert W. Lore and Science. – P.102.

[16] Историк четвертого века до н.э. Фрагменты см.: FgrHist, 115.

[17] Epigenes – это грамматик эллинистического периода, которого Климент еще раз цитирует в Strom. V 49, 3 и снова в связи с пифагорейцами.

[18] Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles. – Basel, 1944–1959.

[19]Aristoxenus был студентом Аристотеля и “одним из последних пифагорейцев” (Diog. Laert. VIII 46; Jambl. VP 251). Климент упоминает его снова, обсуждая музыкальные стили (Strom. VI 88, 1). Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles. Elementa Rhytmica Аристоксена издана и переведена L.Pearson (Oxford, Clarendon Press, 1990).

[20]Hermann Diels отождествил этого Дидима (Didymus) со стоическим философом Арием из Александрии (ок. 70 –5 до н.э.). Так возник Арий Дидим. Однако, ‘during the last 15 years there has been a gradual recognition that the hypothesis has its shaky aspects, but no direct challenge was mounted’, – замечают J.Mansfeld и D.Runia в Aetiana (Leiden, 1997) p.240; esp. cf. p. 239 ftnt. 129.

[21]Alexander Polyhistor, историк первого века до н.э., написал также “Преемственность философов”, откуда Диоген Лаэртский извлек свое знаменитое описание пифагорейской доктрины (VIII, 25).

[22] Androcydes жил в третьем столетии до н.э., а возможно, как полагает W.Burkert, позже: Lore and Science, p.176, 174.

[23] Действительно, Климент сам ссылается на труд Неанта. Некое сочинение типа Diadoxai, или списков философской преемственности, по видимому, также использовалось. Пространное перечисление основных представителей философских школ в Strom. I 59–65 является хорошим примером подобного использования доксографических трудов.

[24] Cf. e.g. Strom. V 67, 1. Это “обращение” напоминает нам платоновское periagwgh (Rep. VII 518 d 4).

[25] Cм, например: Grant R.M. Early Alexandrian Christianity // Church History 40 (1971) 133–144; Idem. Dietary Laws among Pythagoreans, Jews and Christians // Harvard Theological Review 73 (1980) 299–310; Schattenmann J. Jesus and Pythagoras. – Kairos 21 (1979) 215–220. P.Jordan в его ‘Pythagoras and Monachism’ (Traditio 17 (1961) 432–441, p.438 говорит: “At any point we meet parallels which would suggest a certain affinity in concept between Pythagoras and early Christian monachism”.

[26] Hadas M., Smith M. Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity. – New-York, 1965. Cf. Jamblichus. De Vita Pythagor. 2, 12, где Фалес, наподобие волхва, сообщает “благую весть”. См.: Dillon J., Hershbell J. On the Pythagorean Way of Life, note ad loc.

[27] Согласно Arist. fr. 75 and Diog. Laert. II 46 Керкоп (Cercops) был легендарным оппонентом Гесиода и пифагорейцем стал впоследствии, очевидно, по причине того, что Orphica и античная космогония стали составляющей частью пифагорейской доктрины. Cf. Burkert. Lore and Science, p.130 ftnt 60–61.

[28] Brontinus был отцом или мужем Теано (Kirk-Raven-Schofield, The Presocratic Philosophers, 221), которая также упоминается Климентом: “Дидим в своем труде “О пифагорейской философии” сообщает, что Теано из Кротона была первой женщиной, которая сочиняла философские и эпические произведения” (Strom. I 80, 4). Cf. т.ж. Strom IV 44,2 and 121,2, где Климент цитирует некоторые “сочинения” Теано. Diogen. Laert. (VIII 42) приводит две версии относительно Теано. Она была или дочерью Бронти(н)а и женой Пифагора, или же женой Бронтина и ученицей Пифагора.

[29] О Филолае см.: Huffman С. Philolaus of Croton (Cambridge University Press, 1993).

[30] Так звали слугу Пифагора. Cf. Diog. Laert. VIII 2; И Климент, и Диоген почерпнули эти сведения из Геродота (Herodotus, IV, 93).

[31] Некий пифагореец пятого века до н.э. (?).

[32] Личность, иначе как из Климента неизвестная.

[33]Легендарный основатель “математической” ветви пифагорейства. Cf. M.Tardieu, ‘La Lettre a Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d’Alexandria’, Vigiliae Christianae 28 (1974) p.244.

[34] Философ-неопифагореец. Текст его трактата De natura mundi et animae издан и переведен Walter Marg (Leiden, 1972).

[35] Numa Pompilius, второй царь Рима (715–673), в самом деле известен как религиозный реформатор.

[36] Климент цитирует здесь начало Nem. 6: “ eán a)ndrw=n, eán qew=n ge/noj, e)k mia=j deÜ matroÜj pne/omen a)/mfw ”, добавляя: “i.e. th=j u(/lhj ”. Это вполне может быть истолковано в пифагорейском смысле.

[37] Strom. I 34,1 и снова в 37, 2: “... Единственный сеятель для души, от основания мира разбрасывающий семена и посылающий дождь, когда он необходим, в виде своего царственного Логоса...”. Примечательно сравнить этот пассаж с Numenius, fr. 13 Des Places.

[38] Strom. I 34, 3ff.

[39] Strom. I 14, 1 и I 5,1.

[40] Cf. Strom. 150, 4 = fr. 8 Des Places.

[41] Cf. Plutarch. Numa, 8. Скорее всего, информацию эту Климент извлек из Плутарха, которого он, судя по некоторым данным, использует, но не упоминает. Ср., например: Strom. I 70, 4 (пассаж, следующий непосредственно перед упоминанием о Нуме!) и Plutarch. The Oracles at Delphi (Moralia, 397c-d).

[42] Strom. I 48, 2. Климент говорит здесь: “Пифагореец из платоновского Политика ...” и далее следует цитата из Платона (Politic., 261e).

[43] Runia D. Why does Clement of Alexandria call Philo ‘the Pythagorean? // Vigiliae Christianae 49 (1995) 1–21.

[44] Strom. I 72,4 and II 103,1. Кроме этого, Филон упоминается еще только два раза (Strom. I 31,1 и I 152,2), хотя используется Климентом гораздо чаще.

[45] Annewies van den Hoek. Technique of quotations in Clement of Alexandria. // Vigiliae Christianae 50 (1996) 223–243, esp. 232.

[46] Strom. 140, 1; Philolaus, fr. B 20 DK; cf. т.ж. Huffman C. Philolaus of Croton (Cambridge, 1993), p.334 ff. Климент использует здесь Филона (De opifficio mundi, 100; Legum alleg. I 15; Quis rerum div. heres, 170).