В статье речь пойдет об изменениях в мировоззрении, приведших к постановке вопроса теодицеи как мировоззренческой проблемы. Задача статьи – уловить эту смену настроения на мировоззренческом уровне сознания, т.е. указать аксиогенный аспект становления проблемы. Переходя теперь к конкретной проблематике статьи, нужно заметить, что мы пытаемся нащупать важный перелом жизнеотношения, случившийся в античности и повлекший за собой многие любопытные последствия. Эта смена ценностных ориентаций очень хорошо просматривается при сравнении эпоса и трагедии.

I. Эпитеты, которые Гомер прилагает к объектам реальности, делятся на два вида – “сакральный” и “профанный”. Первый состоит из прилагательных типа “святой”, “божественный” и т.п. Поэт употребляет “религиозные” эпитеты в отношении самых обыкновенных вещей. Времена дня и года, водоемы и поселения, различные детали ландшафта, места самых прозаических сельхозработ, продукты питания – все это свято и божественно. То же касательно людей: “богоравными” именуются у него даже рабы-свинопасы (см. напр. Од.XIV, 3), не говоря уже о Гекторе или Ахилле. Также Гомер иногда употребляет конструкции типа “Алкиноева сила святая”, “Телемахова сила святая” (см. напр. Од.II, 409). Оборот этот в священной поэзии употреблялся по отношению к богам [4, с.198], а Гомер использует его в отношении людей.

Кажется неоспоримым, что весь мир преисполнен для Гомера красотой и религиозной значительностью. И даже если это лишь следование поэтическим традициям, то они возникли, очевидно, из благоговейного и радостного отношения к жизни. Такое жизнеотношение мы станем называть гомеровским.

II. Однако можно ли отсюда заключить, что мировоззрение гомеровского грека было идиллическим и непоколебимо благополучным? Конечно же, нет. Гомер – эпический поэт. Но, воспевая войну, он, тем не менее, находит проникновенные слова для описания ее ужасов и бедствий, ее бесстыдного надругательства над человеческим достоинством (см. напр. Ил.XXII, 71-76; Ил.XXIV, 505-506).

В свете этого факта амбивалентности гомеровского жизнеотношения присмотримся к тому, какой видят Гомер и его герои роль богов и судьбы в человеческой жизни. Вот несколько примеров: Зевс обнадеживает Агамемнона ложным сном, из-за чего гибнет множество греков (см. Ил.II, 1-34); умирает Патрокл, зная, что Гектор добился победы с помощью Зевса и Аполлона, видя за действиями Эвфорба руку богов и “пагубного рока” (см. Ил.XVI, 844-849), при этом Гомер и сам дважды, явно не случайно, подчеркивает этот момент (см. Ib., 644-647; 693); Афина внушает пленным троянцам решение, что именно Одиссей более всех отличился, защищая тело Ахилла, из-за чего Аякс Теламонид впадает в буйство и кончает жизнь самоубийством (см. Од.XI, 543-548). Боги и рок у Гомера играют людьми как пешками, часто влияя непосредственно на души людей (см. напр. Ил.XV,320; Од.XXIII, 222-223; Ил.III, 164). Вообще, человек у Гомера обязательно “испытает все то, что судьба и могучие Парки в нить бытия роковую вплели для него при рожденьи”(Од.VII, 197-198). О том же пишет и великий Архилох: “Все человеку... судьба посылает и случай”([1], Архилох, фр.56); “Настроения у смертных..., таковы, какие в душу в этот день вселит им Зевс. И, как сложатся условья, таковы и мысли их”(Ib., фр.60). Иногда герои Гомера даже знают конкретную свою участь (см. напр. Ил.XXI, 276-277; Ил.XIII, 665; Ил.VI, 447-449).

III. Однако такое фаталистическое понимание жизни не вызывало квиетива воли, что заметил еще Аристотель, считавший Гомера мастером изображения индивидуальности, которая проявляется в актах воли героя, в его выборе [10, 1454а-1460а]. Действительно, Гомер мастерски рисует своевольные, сильные фигуры. Примеров тому огромное количество, но ограничимся двумя наиболее показательными. 1) Ил.XVII, 90-105: Менелай, зная, что “от бога воинствует Гектор”, а биться с ним значит биться “вопреки божеству”, все же готов к битве “даже и противу бога...”(см. также Ил.V). 2) Од.I, 35-43: очень известный случай с Эгистом. Гордезиани пишет об этом следующее: “Его поступок индивидуален и исходит из личных интересов героя. ...Именно подобные индивидуальные поступки... навлекают на них [людей – Е.К.] 'сверх судьбы' всякие беды. Обобщение таких фактов и дает богам причину для беспокойства – люди что-то могут свершить 'сверх судьбы'” ([11], стр.147). “Гомер констатирует здесь такую степень человеческого индивидуалистического своеволия, когда человек совершает даже действия “сверх судьбы”, на что ни разу не решился сам Зевс”([5], стр.178). И у богов есть причины для беспокойства (см. напр. Ил.XX, 30; XXI, 515-517): ослабь контроль и своевольные люди вырвутся на свободу.

IV. Возникает вопрос: как волевой эпический грек относился к бедам и горестям жизни, за которыми для него стояли воля богов и судьба? В.В.Вересаев пишет об этом так: “Гомер часто употребляет слова tlemosyne, talapenthes thymos, polytlas, talasifron и т.п. На русский их обычно переводят как долготерпение, многотерпеливый дух, страдалец, многострадальный, но у Гомера они имеют не страдательный оттенок, а связаны со стойкостью, с деятельной способностью души закаляться против страданий” [4, с.202-203]. В гомеровском мировоззрении основной реакцией на превратности жизни было их стойкое, мужественное перенесение. Так, “если беду на него посылают блаженные боги, волей-неволей беду переносит он твердой душой” (Од.XVIII, 134-135); Архилох полагает средством от зол этого мира “стойкость могучую”, называя ее “божеским даром” (см. [1], Архилох, фр.50; см. также Ib., фр.54; Од.V, 221-225). В этих отрывках четко видно признание божественного характера неизменной судьбы и полное нежелание мучиться неизбежным (см. напр. Ил.VII, 443-490; Ил.XIX, 395-424).

V. Жизнь для гомеровского грека являлась чем-то радостным и светлым, даже священным – жизнь в мире, составной частью которого являются и боги, и люди, прекрасна. “С жизнью, по мне, не сравнится ничто”, – говорит Ахилл, а далее, перечислив блага, которые можно накопить и стяжать, заключает: “Душу ж назад воротить не возможно, ее не стяжаешь”(см. Ил.IX, 401-408). Много раз говорится о “сладкой”, “сладостной” жизни, похищаемой у “несчастных” (см. напр. Ил.V, 155). Смерть называет Гомер “душегубной” и “душеснедной” (см. напр. Ил.XIII, 544; XVI, 580). Это же высказывается и в отрывке, приписываемом Сафо: “Смерть есть зло. Самими это установлено богами: умирали бы и боги, если б благом смерть была”([1], Сафо, фр.49). Также: “Доля павших, – хуже доли не найти”([1], Архилох, фр.61). Ахиллес говорит Одиссею, что лучше быть живым батраком, чем мертвому – царем душ в Аиде (см. Од.XI, 488-491). Душа в мире мертвых существует “тенью иль сонной мечтою”(см. напр. Од.XI, 208), она лишена чувств, сознания, хотения – того, что представляет собой человеческое Я. Аид – не есть выражение надежды на бессмертие, ибо это слишком убогое бессмертие. Желание бессмертия у гомеровского грека – это желание бессмертия человека как такового, с телом; оно выражено в мифе об Элизии (см. Од. IV., 563-565), где люди ведут “легчайшую жизнь” подобно бессмертным, но жизнь вполне земную. Зачем желать какой-то иной жизни, если эта бесконечно прекрасна и ярка, зачем бессмертие лишь души, если и с телом нам так хорошо!?

VI. Но как возможна такая любовь к жизни, если в последней так много ужаса? Здесь можно выдвинуть множество версий, из которых, пожалуй, наиболее известна точка зрения Ницше: гомеровские греки, чтобы иметь возможность жить среди всех кошмаров, заслоняли “себя от них блестящим порождением грез – олимпийцами” [3, с.66], т.е. бытие и мир оправдывались ими как эстетический феномен (см. Ib., стр.75). Нам же, однако, кажется, что сам этот вопрос не имел для эпического грека смысла: можно предположить, что в гомеровском эллине была, как некое первичное чувство, любовь к жизни как таковой, любовь такая жадная и сильная, что он мог, несмотря на конкретные скорби и тяготы, стойко все переносит, не хныкать, пытаться при этом действовать “сверх судьбы” и ценить конкретные жизненные реалии.

I. Читая трагедии, легко замечаешь исчезновение восторженного отношения к бытовым картинам. Восхищенных эпитетов почти нет; исчезают подробные описания обычных вещей. Совершенно меняется тон. Например, в трагедии Эсхила “Семеро против Фив” – 150 строк бесконечного трагического плача Исмены, Антигоны и хора. Указание на различие жанров – не возражение, ибо, если для Гомера трагические моменты – как тени на картине, то для того, чтобы произведение стало сплошным трагическим моментом, нужно соответствующее мировоззрение, нужно, чтобы мы видели жизнь как одну большую трагедию. Необходима система ценностей, в которой бы наше существование оценивалось как нечто дурное или заслуживающее сожаления.

Известен ответ Силена, спутника Диониса, на вопрос Мидаса о том, что для человека наилучшее: “Наилучшее для тебя недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству – скоро умереть” [3, с.66]. Для гомеровского эллина эта “мудрость из склепа” была, как мы видели, совершенно чуждой, но в трагическом мире могильная сентенция Силена является одним из мировоззренческих постулатов. По мнению Феогнида: “Лучшая доля для смертных – на свет никогда не родиться”, а если уж родился, то “войти поскорее в ворота Аида” (см. [1], Феогнид, 425-428). “Не родиться совсем – удел лучший”, – вторит ему Софокл (см. [8], Эдип в Колоне, 1275-1278). У Эсхила и Еврипида также можно с легкостью отыскать подобные строки.

II. Понимание полной зависимости жизни от воли богов и рока сохранилось от Гомера к трагедии – примеры привести очень легко. Наличествует ли здесь квиетив воли? С одной стороны, главными героями трагедий обычно выступают своевольные и энергичные личности – Эдип, Этеокл, Антигона; даже Ифигения Еврипида предстает крепкой, волевой натурой. Но, с другой стороны, есть хор!

Описание роли хора как действительно трагического компонента – лучшие строки в “Рождении трагедии” Ницше. Зрители того времени узнавали себя в хоре, “в сущности никакой противоположности между публикой и хором не было”, хор есть “идеальный зритель” [3, с.84], именно он максимально влиял на зрителя и создавал атмосферу трагедии. Хор почти всегда состоит из стариков, робких женщин или несчастных рабынь. Хор всегда пассивен, робок, он всегда трепещет и чего-то боится. Хор, “идеальный зритель” трагедии, настойчиво демонстрирует свою пассивность и отвращение к действию (см. напр. [6], Агамемнон, 1327-1341; [8], Электра, 137-216). В последнем случае, когда Хрисотемида испуганно просит Электру покориться силе (см. Ib., 1010-1030), хор поет: “Послушайся! Нет ничего полезнее благоразумия и осторожности!” (Ib., 1031-1032). Последний пример весьма показателен: хор всегда учит главных героев покорности (силе, богам, традициям, року и т.д.), благоразумию и осторожности; чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть “Антигону” Софокла или “Прометея” Эсхила. Поступая так, хор поучает и зрителей: именно он в трагедии исповедует квиетив воли.

III. Столь существенный сдвиг в системе ценностей, состоящий в падении ценности реальной жизни и истощении душевных сил привел к актуализации потребности в нравственности миропорядка. Появляется вопрос о страдании невинных и благополучии злодеев (см. [8], Антигона, 938-941; [8], Трахинянки, 1272-1284; [6], Прометей прикованный, 239-244; [6], Агамемнон, 185-187; [1] и т.д.). И если поэт, живший в VII в. до н.э. еще мог сказать: “На деяния богов не негодую я”([1], Архилох, фр.57), то в VI в. до н.э. уже были написаны строки: “кто же из смертных, взирая на все это, сможет вечных богов почитать?”([1], Феогнид, 747-748). Таким образом, новое мировоззрение ставит, хотя бы и в простейшей форме, проблему теодицеи.

1. Эллинские поэты. – М., 1969.

2. Гомер. Илиада. Одиссея. – М., 1967.

3. Ницше Ф. Соч. в 2-х т. – Т.1. – М., 1990.

4. Вересаев В.В. Живая жизнь. – М., 1991.

5. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. – М., 1990.

6. Эсхил. Трагедии. – М., 1978.

7. Еврипид. Трагедии. – М., 1969.

8. Софокл. Трагедии. – М., 1979.

9. Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. – М., 1980.

10. Аристотель. Соч., т.4. – М., 1984.

11. Гордезиани Р.В. Проблемы гомеровского эпоса. – Тбилиси, 1978.