Осознание себя, своей общности в противопоставлении чуждому миру, попавшему во власть дьявола, было изначально присуще старообрядчеству и связано с некоторыми традициями средневековой, в том числе и русской, культуры. А.Я.Гуревич, исследуя отношение к инаковерующим в Западной Европе, писал, правда, что степень враждебности к разным категориям “неверных” была разной и взгляд на мусульман, например, был не таким негативным, как на еретиков. Внутренний враг считался гораздо опаснее, чем внешний¹. Эти наблюдения вполне применимы и к разделившейся в результате реформы патриарха Никона русской церкви. И официальное православие, и старообрядчество воспринимали друг друга именно как еретиков. Противостояние “свои” — “чужие” с самого начала приняло для старообрядчества экстремальное значение. Это было связано с его почти постоянным положением в русском государстве в качестве противозаконной конфессии, ереси. Образ “чужого”, доведенный до образа врага, навязывался староверию со стороны его гонителей — в основном, из властных структур. Старообрядчество, в свою очередь, во всех своих согласиях и толках интенсивно разрабатывало образ “чужого”, связанный с многообразными эсхатологическими построениями, с меняющимся сценарием завоевания мира Антихристом. Причем со временем, в ходе разделений в своей среде, с появлением враждующих согласий и толков, образ “чужого” стал накладываться и на своих “отступников от истинной веры”.

В законотворческой деятельности староверия ХХ век не стал исключением. Начало столетия было ознаменовано расцветом веротерпимости, связанным с законодательством времени первой русской революции. В указах 1905–1906 гг. провозглашалась свобода вероисповедания, в том числе и для старообрядцев; одно за другим возникали их училища и типографии, проводились легальные съезды и т.п.² Участились контакты с “чужими”, что вело к культурной диффузии, компромиссам в реальной жизни, которые могли изнутри старообрядчества расцениваться как угроза смешения с еретиками и потери собственной сущности. Все это отражалось и в деятельности старообрядческих соборов разных согласий. Но, безусловно, проблема внешних влияний гораздо старше, чем расцвет веротерпимости в начале ХХ в.: она была актуальной и в прямо противоположной ситуации преследований, когда к компромиссам приходилось прибегать в целях самосохранения. Несомненно, сказывались и общие закономерности размывания культурной замкнутости, присущие цивилизации Нового времени.

Проблема компромисса и его границ у староверов, как правило, упиралась в отношение к власти. Положение резко обострилось в послереволюционное время: хотя новый правящий слой начинал с декларации веротерпимости, но довольно быстро обозначил себя как агрессивно-атеистический. Для староверов на горизонте замаячили новые “гонительные времена”. Старообрядческое законотворчество этого переходного времени представляет немалый интерес. Преследования довольно долго не касались вплотную большей части староверия. Так, изъятие церковных ценностей в 1922–1923 гг. с его репрессивной политикой, направленной на разгром основных конфессий, хотя и задело старообрядчество, но в меньшей степени, поскольку оно не накопило в своих храмах и моленных домах больших богатств, особенно в провинции.

“Спусковым механизмом” для преследований, в особенности старообрядческих монастырей, могло послужить советское законодательство о конфессиях на разных его этапах (инструкция НКЮ от 24/VIII–1918 г., НКЮ и НКВД от 27/IV–1923 г., новая инструкция, утвержденная протоколом Политбюро ЦК РКП(б) от 26/II–1924 г.³ и т.д.). Однако, вопрос этот совершенно не исследован. Известные нам факты свидетельствуют о том, что активное преследование старообрядчества и его монастырей относилось все же ко времени острых социальных столкновений. Среди них можно выделить антиколхозное движение и крестьянские восстания против советской власти в 1920 и в начале 30-х годов, в которых участвовали староверы. Подавление этих социальных движений постоянно сопровождалось расправами со старообрядческими общинами и их руководителями⁴.

Тот конгломерат общин, от которых дошел комплекс соборных решений за весь ХХ в., отличался особенным радикализмом и стойкостью противостояния “чужим”. Однако позиция эта в отношении советских реалий, как показывают источники, сформировалась в Сибири не сразу. Постановления двух самых ранних послереволюционных соборов, состоявшихся в Курганском и Бийском уездах, дошли до нас в составе сборника середины 1990-х годов, принадлежащего енисейскому наставнику А.Г.Мурачеву и им же, очевидно, составленному. Соборные постановления оформлены здесь в виде вопросов и ответов. Особенностью текста “Уложения” курганских староверов является то, что ответы не только предельно лапидарны, но иногда отсутствуют совсем, их авторы ограничились лишь указанием на источники. При внимательном прочтении последних оказалось, что в таких случаях всегда имелся в виду отрицательный ответ — как бы сам собой подразумевавшийся. Список постановлений собора старообрядцев Бийского уезда имеет небольшую утрату, связанную с плохим состоянием подлинника. А.Г.Мурачев старательно обозначил эту лакуну, которая, впрочем, не мешает понять смысл решения.

Постановления собора, состоявшегося в д.Мишкиной Макушинской волости Курганского уезда Тобольской губернии, датированы 14 сентября 7427 г. от сотворения мира⁵, что может соответствовать как 1918 г., так и 1926 г. Реалии соборных постановлений не позволяют сделать твердый выбор между этими датами.

Первые же постановления мишкинского собора, на котором присутствовали “духовные отцы из разных деревень Макушинской волости” подтверждали прежние правила о запрете “сообщения” с еретиками в молитве, еде и питье “из единого сосуда”. Осуждалась даже совместная молитва с теми единоверцами, которые сами “мешаются” с “еретиками”. В числе последних к тому времени считались не только “никониане”, но и “всякий, уклоняющийся от правой веры”, т.е. не принадлежащий к данному согласию или нарушающий его “уложения”⁶.

Так же жестко решен вопрос о “смешении” в актуальной для общественного развития сфере обмена: правило 5 запрещает “християнам” быть вместе с иноверными членами кредитных товариществ и артельных лавок, а правило 15 запрещает ростовщичество⁷. Вопрос о кооперации, по-видимому, был в среде старообрядчества довольно острым. Примерно в это же время тоже в Тобольской губернии, но в Ишимском уезде пишет свое первое сочинение молодой крестьянин-часовенный, житель деревни Жидки Учанской волости Сафон Лаптев, будущий о.Симеон, легендарный глава Дубчесских скитов. Называет он это сочинение “Ответное послание: на союзы” ⁸. Сочинение страстно обличает тех староверов, которые участвуют вместе с иноверными в кооперации, а заглавие его свидетельствует о какой-то письменной полемике, развернувшейся вокруг этой темы.

Несколько постановлений мишкинского собора посвящены семье — важнейшему звену в системе воспроизводства традиционного образа жизни. Правило 9-е запрещает расторжение брака женой “прелюбодеяния ради”. Так часовенные пытались воспрепятствовать проникновению в свою среду современных веяний в брачном праве, особенно усиленных революцией, пресечь женскую инициативу развода ради устройства личной жизни по своему усмотрению. Два правила, 8-е и 10-е, посвящены воспитанию детей. 8-е напоминает об ответственности перед Богом тех родителей, которые не воспитывают своих детей в страхе божьем, а 10-е отрицательно отвечает на вопрос, “можно ли християном иметь еретика учителя и преподавание еретического учения” ⁹. Очевидно, обучение у “еретиков” — попытка староверов-родителей обеспечить успех и конкурентоспособность своих детей в макромире, где главенствуют иноверные и неверующие. Налицо сбой в работе той самой структуры, которая должна обеспечивать правильное воспроизводство мировоззрения, общественной психологии и норм поведения “християн”, и собор часовенных принимает меры по коррекции.

Ряд соборных решений посвящен нормам внешнего облика, которые, как известно, всегда и во всех культурах несли важную знаковую нагрузку, в том числе и для различения “своих” и “чужих”. Мишкинские постановления направлены на охрану собственных обычаев: правило 6 запрещает молиться с теми, кто бреет бороду, а в 7-м под угрозой отлучения “зазиралось... украшать волосы на голове, направлять челки”¹⁰.

С ослаблением внутренней дисциплины и пиетета к святыням связаны и статьи 12 и 16, которые поднимают вопросы благочиния во время богослужения и свадебных торжеств. Восстанавливаются нормы Стоглава и другого церковного законодательства, запрещающие употребление вина, табакокурение, а также нормы, относящиеся ко времени совершения браков, увеселениям во время последних и т.д. В статье 13 собор вынужден напомнить о необходимости соблюдения постов в среду и пятницу¹¹.

Сформулировав первый вопрос своего “уложения” как вопрос “О познании времени и на его доказательства от священнаго писания”, алтайские крестьяне дают такое его решение: “Каковым предшественник 1-му пришествию Христову Иоанн Предтеча в 5530 лето, такоже был пришествию антихристову предотеча папа римский от Рожества Христова в 984 году. Как Христос был рода царска и архиерейска 5533 лета, такоже и Антихрист Петр 1-й взял на себя царскую и святительскую власть, в 1693-м году по римскому изчислению, а в 1917-м году явилась власть и низвергнула [...] зверя Антихриста наказующа ... Сие является знамением последняго времени пред вторым пришествием Христа Спасителя”¹². Этим постановлением закончился первый день заседаний собора.

Но вопрос о метафизической сущности новой власти был поднят и на следующий день, когда решали чисто конкретную проблему регистрации религиозной общины в местных советских органах управления: “О заполнении анкет и о регистрации докладчиком выступает Сычугов Павел Спиридонович. Он говорит, что прежде нужно сказать о власти и кому ее уподобить, то ли царем, имеющим две власти, царскую и святительскую или же власть чисто гражданскую”. В этот момент бацалаксюйские крестьяне не стали еще идентифицировать новую власть как антихристову, а нашли оригинальный выход в ее сравнении с властью “поганых царей”, очевидно, времен первых христиан: “выступил с речью Егор Яколевич, сравнивая власть монархическую или чисто гражданскую, хотя бы она была и неверующая в Бога Отца вседержителя, творца небу и земли. Как видно из Священнаго Писания, что в прежде бывшия времена благочестивых пастырей были извесны они и поганым царем и не страшились преследования и смерти, исповедывали веру Христову ясно”¹³.

Оценив послереволюционную власть как темную безбожную силу, но все же противницу Антихриста, победившую его, очевидно, по воле Бога перед самым концом света, Бацалаксюйский собор счел возможным вступить с ней в контакт, что было бы совершенно невозможно при ее квалификации в качестве антихристовой. Мирные отношения с Антихристом и его слугами означали подчинение его власти, принятие его печати и, следовательно, гибель души. После всех прений староверы остановились на следующем заключении: “соборне просмотрели анкету, заполнену наставником Макрушиным Порфирием, и заявление бийскому исполкому бийских християн, и удостоверение, выданное бийским исполкомом на право отправления религиозных потребностей, и не признали нарушающим християнское вероисповедание. Соборне постановили, кто зарегистрировается, кто не зарегистрировается, впредь до усмотрения духовнаго собора разделение (очевидно, в молитве и пище. — Н.З.) не производить”¹⁴. Как видим, к этой ситуации вполне применимо наблюдение А.Я.Гуревича о том, что к еретикам отношение было куда жестче, чем к иноверным, в данном случае — к безбожникам (при условии, что они не отождествлялись с силами Антихриста). Контакт с ними тогда еще не рассматривался как пагубное “смешение” с “чужими”, а вступившие в него не извергались из сообщества “християн”.

Еще одно постановление обращает на себя внимание среди тех, что были приняты на Бацалаксюйском соборе. Как и мишкинские старообрядцы, алтайские часовенные одним из самых важных считали вопрос об обучении детей. На соборе он рассматривался четвертым. Беспокоила все та же проблема необходимости “внешней” науки. В центр своего решения собор поставил первоначальное обучение детей “словянскому языку и прочим божественным писаниям для вразумления, и утвержения, и здраваго разсуждения святоотеческаго писания, и правильнаго вероисповедания символа веры 1-го и 2-го вселенских соборов”. Только после этого староверы сочли возможным “допустить часть коснуться и внешней науки, как-то: граматики, и арифметики, и чистописания для изучения красноречия”¹⁵. Интересно, что решение не было оригинальным: в подтверждение его алтайские староверы сослались на четвертую статью некоего Куторского соборного уложения 30 декабря — 1 января 7427 г. (соответственно, декабрь 1918/январь 1919 г. или же по александрийскому стилю — декабрь 1926/январь 1927 г.). Обучение славянскому языку и божественному писанию входило в систему воспроизводства “своей” культуры, любые же элементы светской науки требовали оговорок.

Как и средневековые епитимейники, послереволюционные соборные уложения старообрядцев демонстрируют нам спектр отступлений от нормы внутри сообщества “своих”, а также регулятивную реакцию этого сообщества, направленную на защиту его культуры. Для старообрядчества в целом характерна была жесткая линия противостояния “чужому” как врагу. Однако, ни одно согласие не могло существовать совсем без изменений, без того или иного влияния действительности и компромисса с нею. В течение всего периода существования староверие каждый раз по-своему решало проблему границ этого компромисса. Иногда они оказывались весьма раздвинутыми. Так, признанные едва ли не всеми согласиями авторитетные писатели ранней Выгореции братья Денисовы не побоялись учиться у “еретиков” — в Киево-Могилянской духовной академии, что оказало существенное влияние на складывание особой выговской литературной школы. Безусловно, на большие культурные и иные заимствования шла знаменитая когорта старообрядческих купцов и промышленников, серьезно способствовавших буржуазному развитию России. Эти примеры можно умножить. Но верно и другое: там, где в старообрядчестве намечался такой компромисс с “чужими”, который большинством воспринимался как угрожающий, рано или поздно происходил раскол: радикалы-традиционалисты отторгали сторонников компромисса как “чужих” (в сфере отношений с властью этот процесс хорошо прослежен в литературе). Это, однако, не гарантировало отсутствие эволюции самих ревнителей старины, но она должна была постоянно отождествляться с традицией и освящаться ею, на что всегда были направлены недюжинные способности талантливых теоретиков староверия.

* Статья написана при финансовой поддержке РГНФ, проект №98–01–00337.

1 Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. — М., 1989. — С.292, 293.

2 Поздеева И. Русское старообрядчество и Москва в начале ХХ в. // Мир старообрядчества. Москва старообрядческая. — М., 1995. — Вып.2. — С.8–11.

У 1998 г. Институт истории СО РАН, Новосибирск