Г

Г.В.ЛЮБИМОВА

СПОСОБЫ БОРЬБЫ С ЗАСУХОЙ
В ТРАДИЦИОННОЙ ОБРЯДНОСТИ РУССКИХ КРЕСТЬЯН ЗАПАДНОЙ СИБИРИ

Традиционные календарные обряды всегда характеризовались стремлением их участников оказывать активное воздействие на естественный ход природных процессов¹. Особенно отчетливо эта направленность проявлялась в земледельческих обрядах окказионального типа, цели которых ставились в наиболее непосредственной форме: вызывание или прекращение дождя, защита урожая от града, грозы и пр.

Окказиональная обрядность относится к одной из наименее изученных сфер славянской обрядово-фольклорной культуры². Выделение типологических признаков окказиональных обрядов, а также определение их места в системе славянской обрядности в настоящее время затруднено ввиду отсутствия общепризнанной типологии последней³. Вместе с тем перспективность изучения этой сферы культуры связана, по мнению Н.И. и С.М.Толстых, с тем, что всякий окказиональный обряд, обладая “синкретичной структурой”, содержит в себе, “как в зародыше,.. элементы и формы различных по жанру ритуалов и фольклорных текстов” и, в силу этого, может служить источником для изучения эволюции традиционной обрядности в целом: в самых общих чертах, утверждают авторы, можно сказать, что развитие шло “от окказионального обряда к календарному; от обряда, вызванного необходимостью, к обряду превентивному, предупреждающему; от обряда темпорально (временно) незакрепленного, к обряду, закрепленному во временном отношении, т.е. к календарному”⁴. Кроме того, окказиональные обряды, как считают О.В.Лысенко и А.Б.Островский, несут в себе логические схемы, реконструкция которых открывает перспективы изучения “структуры обрядовой системы как таковой, что может оказаться перспективным в рамках комплексного подхода к задачам реконструкции славянской духовной культуры” в целом⁵.

Действия, направленные на вызывание дождя, относятся к обрядам окказионального типа, поскольку совершались по необходимости, в случае засухи (“в сушь”, “когда дожжа не было”), и не имели постоянного темпорального закрепления. Полевые материалы, собранные в Болотнинском (сс. Зудово, Киряково), Тогучинском (сс. Чемское, Лебедево, Коурак, Старо-Гутово, Доронино, Дергоусово) и Мошковском (сс. Мошково, Дубровино, Ташара) районах Новосибирской области (1989, 1995 гг.), в Курьинском (с. Ивановка) районе Алтайского края (1988 г.), а также в Ярковском (сс. Иевлево, Плавново, Новоселово) и Ялуторовском (с. Петелино) районах Тюменской области (1990 г.), показывают, что среди способов борьбы с засухой, распространенных у русских крестьян в первые десятилетия ХХ в., преобладали христианизированные формы с участием священника, служением молебнов и организацией крестных ходов. В них же зафиксированы отдельные сведения о стремлении придать окказиональным обрядам вызывания дождя регулярный, превентивно-календарный характер путем закрепления их за определенными датами народного календаря: “на Ивана Купалу (24 июня ст. ст.) с иконами ходили Богу молиться, чтобы засухи не было” (Л.И.Гущина, 1914 г.р., правосл., Мошково), в тот же день с той же целью “друг друга из ведра обливали” (И.Т.Лашков, 1922 г.р., правосл., Ивановка); “в Богородицын день (день Казанской Божьей Матери, 8 июля ст. ст.) молебен в поле служили, чтоб дождь пошел” (А.А.Ганихина, 1910 г.р., сиб., Иевлево); “в Ильин день (20 июля ст. ст.), когда дождя не было, с батюшкой в часовню ходили молиться” (Е.А.Трункина, 1922 г.р., правосл., Лебедево).

Обрядность в случае засухи у таких групп населения, как сибиряки-старожилы, чалдоны и православные переселенцы более поздних периодов, практически не различалась. Информаторы рассказывали, что в засуху обычно все, кто мог, старые и малые, поднимали иконы и вместе с батюшкой шли на поля, где “пели” (“читали”) молитвы (Е.Л.Пермина, 1910 г.р., правосл., Зудово; А.И.Шмакова, 1918 г.р., чалд., Лебедево; Д.А.Филипенко, 1904 г.р., правосл., Дергоусово; А.Д.Ганихина, 1894 г.р., сиб., Иевлево). Основными участницами шествий были пожилые женщины, которых оповещали заранее: “c батюшкой по полям все больше старушки ходили“ (Е.А.Трункина); “какой-нибудь мальчишка на сходку всех созывал” (А.Г.Поморцева, 1909 г.р., правосл., Дубровино). “Поп вел народ от церкви к полю, брызгая везде кадилом” (Т.А.Близняк, 1911 г.р., чалд., Доронино; А.А.Пекачова, 1927 г.р., чалд., Дубровино), таким образом, моления о дожде совершались сначала в деревне, а потом в поле (З.П.Шукунова, 1912 г.р., правосл., Киряково). В ряде случаев моления совершались также в лесу: “старики и старухи иконы брали, со священником молиться шли в поле или чашшу, стол ставили со скамейками и икону Богородицы” (Т.К.Жукова, 1912 г.р., чалд., Коурак); а кроме того у колодца: “с батюшкой к крынице шли” (А.И.Свиридова, 1908 г.р., правосл., Чемское); возле озера и даже в поскотине: “стол с иконой в поскотину, в поле или у озера ставили; батюшка молебен служил” (А.М.Плоскова, 1911 г.р., сиб., Петелино).

Кержаки, в отличие от других групп населения, в поле не ходили, но устраивали моления о дожде в моленной: “поп собирал всех в моленную, все молились, чтоб Бог дал дождя” (А.К.Белова, 1904 г.р., керж., Зудово), или же ограничивались хождением с иконами по деревне (Д.Ф.Шмаков, 1909 г.р., керж., Старо-Гутово).

Те же самые способы могли практиковаться и без участия священника: “как церковь нарушили (в первые годы советской власти – Г.Л.), старухи стали одни, без священника, в лес тайно ходить о дожже молиться”, – рассказывала Т.К.Жукова. Некоторая парадоксальность ситуации заключается в данном случае в том, что совершение языческого, по сути, обряда без участия священника воспринимается рассказчицей как нарушение традиции, в то время как истинно традиционными, сохранявшими наиболее архаичные детали обрядности, являлись моления о дожде без участия представителей сельского духовенства, что подтверждается полевыми материалами: “в засуху старухи ходили на речку дождя просить” (Е.А.Едунова, 1910 г.р., правосл., Чемское); “старухи с иконами на ключ ходили, молитвы читали, нагишом купались и обливались” (П.А.Мезгирева, 1911 г.р., правосл., Старо-Гутово).

Из других мест совершения молений о дожде без участия служителей церкви информаторы называют родники, поле, пашню, лес и село (сс. Коурак, Плавново, Новоселово, Лебедево, Чемское, Мошково). Иногда участники обряда совершали дополнительные магические действия: “когда cтарухи о дожде молились, они березки топором рубили, в поле ставили, иконы на них вешали и в каждом углу поля четыре узелка на пшенице завязывали” (М.М.Татарникова, 1909 г.р., правосл., Киряково).

Нередко хождение с иконами принимало форму кругового обхода селения с замыканием магического круга: “батюшка с иконой Богородицы по селу ходил, в каждый дом заходил, потом все на поле с ним шли” (В.П.Плоскова, 1916 г.р., сиб. Петелино); “иконы из часовни вынимали, на носилки ставили, вкруг деревни носили и крещенской водой все кругом кропили” (Л.М.Пульникова, 1914 г.р., чалд., Плавново; Кошеутова Н.Д., 1914 г.р., чалд., Ташара). В этом случае ритуальные действия приближались по форме к обряду опахивания селений.

Примечательно, что те же способы практиковались не только в случае бездождия, “если дожжа нет”, но также при пожаре (Л.М.Пульникова) и при нашествии насекомых-вредителей (червяк, кобылка); М.М.Татарникова рассказывала: “когда червяк хлеб ел, председатель сильно горевал, а одна бабушка грамотная подсказала: Надо ехать на поля, Богу помолиться”. Архивные материалы РГО за 1848 г., относящиеся к Томской губернии, содержат сведения о том, что сходные меры предпринимались крестьянами также в случае скотских падежей” и людских болезней. М.Серебренников в заметке, озаглавленной Этнографические сведения о с.Камышеве”, пишет: “При пожарах, неурожаях хлеба, скотских падежах и на людей разных болезнях,.. просят служить молебны с водоосвящением вне селений, на скотских выгонах и пашнях, и обносят иконы вкруг селений”⁶.

Исполнители обрядов были убеждены в их действенности: “священник не успеет помолиться, как дождь пойдет” (Т.К.Жукова); “к вечеру, глядишь, тучи нагонит” (Е.А.Едунова); “назавтра гроза поднимается” (Е.Т.Чезганова, 1905 г.р., правосл., Лебедево).

В качестве предварительного вывода отметим, что местом проведения обряда чаще всего выступали поле, пашня, лес, иногда поскотина, а также река, озеро и водные источники ключ, родник, колодец (крыница). Его главными исполнителями являлись группы женщин среднего и пожилого возраста. Они же, как следует из архивных документов, могли в ряде случаев рассматриваться в качестве непосредственных виновников стихийного бедствия. Чиновник особых поручений В.Паршин в “...этнографическом описании Нерчинского округа Иркутской губернии”, относящемся к 40-м годам XIX в., упоминает интересный случай: “рассказывают о том, пишет автор, что крестьяне чуть не утопили старую женщину, “колдунью”, подозреваемую в том, что она виновница небывалой засухи”⁷ (выд. мною – Г.Л.). В связи с этим заслуживает внимания мнение А.К.Байбурина, согласно которому, женский состав исполнителей подобных обрядов, “вероятно, говорит об особой ответственности” женщин за подобного рода несчастья и о том, что мы имеем дело с “женским” вариантом ритуального обновления и очищения мира”⁸.

Использование христианских атрибутов в обрядах не может заслонить их архаичного, языческого, по существу, содержания: зафиксирован случай, “когда батюшка крест в колодец макал”, чтобы дождь пошел (А.Д.Щербакова, 1899 г.р., правосл., Коурак). Действия священника в данном случае полностью аналогичны действиям участников полесского обряда вызывания дождя, когда в колодец в качестве жертвоприношения сыпали освященный мак, хлеб, соль или другие предметы; при этом, как подчеркивают исследователи, в ряде случаев существовали “строгие ограничения на исполнителей обрядовых действий,.. связанные, прежде всего, с мотивом девственности”⁹. Если рассматривать этот мотив шире, как соблюдение принципа обрядовой чистоты или некоей сакральной отмеченности главного исполнителя, то участие священника в данном случае представляется примером трансформации обряда в новых социальных условиях, не противоречащей в целом его семантике.

Полное отсутствие христианской символики характерно лишь для немногих (из зафиксированных) способов борьбы с засухой. К одним из них относится убиение некоторых хтонических животных, связанных со стихиями земной и небесной влаги¹⁰: “а то поймаем жабу или лягушу и убьем ее” (Е.Л.Пермина). Другим, более редким, является обряд “пахания реки”, сведения о котором в восточнославянской этнографической литературе до недавнего времени носили единичный характер¹¹: В.Н.Кренева (1916 г.р., правосл., Чемское) рассказывала: “когда засуха, мы с девками и бабами плуг возьмем и по речке ходим, тогда гроза поднимается”. Возможно, поздней реминисценцией этого обряда являются уже упоминавшиеся сведения, полученные от Е.А.Едуновой и П.А.Мезгиревой о том, что в засуху старухи ходили на речку или на ключ дождя просить, где пели молитвы, купались нагишом и обливались.

А.Н.Максимов, первым посвятивший этому обряду специальную работу¹², писал, что он широко известен у армян и грузин, кроме того, имеются отдельные свидетельства его бытования у белорусов и лишь одна запись, подтверждающая его бытование у великороссов. Относительно малороссов автор, по его словам, не располагал ни одним указанием на то, что им был знаком обряд пахания реки. Сопоставление данного обряда (I) с широко известным у русских обрядом опахивания селений как средством борьбы против заразных болезней (II) привело автора к выводу, что оба эти обряда при всем своем внешнем сходстве... глубоко различны по своему внутреннему содержанию”¹³. Единичные сведения о бытовании у русских обряда опахивания селений против засухи (III) А.Максимов был склонен объяснять не заменой им обряда I, но расширением первоначальных целей обряда II¹⁴:

I – “пахание реки” против засухи;

II – опахивание селений против болезней;

III – опахивание селений против засухи.

Итак, имея в своем распоряжении описание различных окказиональных обрядов, совпадающих либо по целям (борьба с засухой – I, III), либо по способу совершения обрядовых действий (опахивание селений – II, III), А.Н.Максимов считал при этом обряды I и II “глубоко различными”. Тем не менее вывод автора представляется излишне категоричным, поскольку совокупность таких признаков, как условия совершения обрядов (стихийное бедствие), их цели (ликвидация его последствий), атрибуты (непременное использование плуга), а также состав участников (разновозрастные женские группы) позволяет говорить о наличии определенных типологических параллелей в этих обрядах (оставляя вопрос об их генетическом родстве пока открытым).

Исключительно женский состав исполнителей привлекал внимание практически всех авторов, писавших об этих обрядах. А.Н.Афанасьев считал, что женщины в обрядах опахивания селений “при повальных болезнях” были олицетворением “облачных жен и дев” и совершали действия, являвшие собой “символическое знамение грозы”¹⁵. Д.К.Зеленин, собравший дополнительные (по сравнению с подборкой А.Н.Максимова) сведения, касавшиеся “загадочного обряда пахания реки”, предложил истолкование его через сравнение с другими обрядами, имевшими несходную форму (пахота), но сходные функции (борьба с засухой), а именно, с обрядами расчистки колодцев, источников и рытья ям с целью вызывания дождя: “рассматриваемый обряд, – писал автор, – ...явно развился из магического мышления: ...открытие подпочвенных, подземных”, вод должно было вызвать, по магическому сходству, открытие небесных” вод, т.е. дождя”¹⁶. Относительно состава участников обряда автор высказал мнение, что его “женский характер... мог свидетельствовать об оформлении и закреплении его в эпоху матриархата”¹⁷. С.А.Токарев, посвятивший обряду опахивания селений специальный раздел в труде о верованиях восточных славян, также обратил внимание на то, что он “исполнялся непременно женщинами, которые шли в одних рубахах, босиком или даже обнаженными”, и, предположил, что наряду с фигурой круга и железным сошником” апотропеем в данном случае служила также и “женская половая сила”¹⁸. В уже упоминавшейся работе О.В.Лысенко и А.Б.Островского вопрос о составе участников обрядов вызывания дождя не рассматривался.

Приведенные суждения, как видим, не дают объяснения особому социовозрастному статусу участниц обряда, а также не касаются вопроса о самом факте передачи такой исключительно важной мужской функции, как пахота, женщинам. Вместе с тем уже использованный А.Н.Афанасьевым этнографический материал показывает, что особая роль в этих обрядах принадлежала таким женским группам, как старухи, вдовы, “девки незазорного поведения”, и те из них, которые решили совсем не выходить замуж, кроме того, “бабе-неродице”, а также беременной женщине¹⁹.

А.Ф.Журавлев, проанализировав обряды, связванные с падежом скота, пришел в выводу, что невинность девушек и продолжительная безгреховность вдов, старух и солдаток, т.е. “чистота” участниц ритуала, служила залогом чистоты опахиваемой территории²⁰. Это заключение согласуется с представлениями о чистоте, новизне и неоскверненности добытого трением огня и изготовленного за один день (=обыденного) полотенца, которые, наряду с опахиванием (совершавшимся в ряде случаев “чистым”, т.е. еще не бывшим в употреблении орудием пахоты), также использовались в качестве средства против падежа скота²¹.

Систематическая работа по изучению духовной культуры Полесья, проводившаяся в последние десятилетия, позволила выявить компактный ареал бытования обряда пахания реки” в бассейне Днепра и нижнего течения Припяти²². С.М.Толстая отметила, что пол и возраст исполнителей обряда являются одним из наиболее значимых его признаков, а требование ритуальной чистоты, которое диктует выбор в качестве исполнителей старых женшин (предпочтительно вдов) и юных девушек и девочек, необходимо для успеха магического ритуала²³. А.К.Байбурин развил это положение, высказав мысль о том, что участие в ритуале (изгнания “коровьей смерти”) “девушек, в невинности которых не было сомнения, и старух” обеспечивало не только достижение требования чистоты участников ритуала, но и моделирование двух фаз, двух состояний своего мира (старого и нового), что выражало идею “обновления” “состарившегося мира” с помощью ритуала²⁴.

Относительно участия в обряде беременной женщины мнения исследователей расходятся. А.Ф.Журавлев акцентирует внимание на ее чистоте, связанной с временнным воздержанием, а С.М.Толстая считает, что ее участие в обряде “способствовало магическому вызыванию плодотворящего дождя”²⁵. Так или иначе, но все участницы рассматриваемых обрядов, судя по имеющимся описаниям, находились в состоянии, отмеченном признаками маргинальности: их статус, указывающий на близость к иному миру, подчеркивался внешним обликом (распущенные волосы, белые сорочки или нагота), а также местом (возле воды, в лесу, поле) и временем (в полночь и, вероятно, полдень) совершения обрядовых действий.

Интересно, что образ девушек, запряженных в плуг, использовался в святочном фольклоре восточнороманских народов, а именно, в колядном тексте “Плугушор” (плужок); при описании тех мест, откуда прибыли колядовщики (плугари), говорится: там жарко зимой и холодно летом, там на огне замерзают галушки, там в плуг впрягают девушек и т.п. При этом не только комический, но и мифологический эффект достигается, по мнению Т.В.Цивьян, тем, что “обычными названиями описывается нелепый, вывернутый наоборот мир,.. мир с обратным знаком”²⁶. Приведенные сведения соответствуют характеристике иного мира, поскольку сами колядовщики являются своего рода пришельцами оттуда, и, соответственно, относят запряженных в плуг девушек к числу его обитателей.

Наиболее значимым семантическим элементом, как представляется, является не то, что пахота совершается в данном случае людьми (ср.: С.М.Толстой: “Ключевым смысловым элементом обряда является то, что ритуальная пахота, в отличие от утилитарной, совершается “собой”)²⁷, и даже не то, что вспаханная борозда в некоторых вариантах обряда засевается песком (ср.: “Когда песок взойдет,/ Тогда и смерть к нам придет”)²⁸, а то, что исконные мужские функции (пахота и сев) исполняют здесь именно женщины (ср.: “Вот диво, вот чудо!/ Девки пашут,/ Бабы... рассеивают”, “Где это видано,/ Где это слыхано,/ Чтобы вдовушки пахали,/ Молодушки-девушки сеяли” и т.п.)²⁹. Таким образом, в данном случае происходит нарушение одного из основных принципов обрядовой жизни, который заключается в строгом разграничении мужских и женских традиционных функций, что также соответствует идее вывернутого наизнанку мира.

Возвращаясь к обряду пахания реки, следует отметить, что семантика использования плуга с целью вызывания дождя может получить удовлетворительную трактовку лишь при условии комплексного подхода к изучению ритуально-мифологических функций орудий труда и предметов утвари во всех типах обрядов, включая обряды календарного и жизненного циклов. С этой точки зрения представляется перспективным сравнение функций плуга в обрядах, направленных на вызывание дождя, с функциями хлебной лопаты в обрядах, направленных на прекращение (защиту от) дождя и града³⁰, поскольку использование плуга характеризует первый этап приготовления хлеба, а хлебной лопаты – последний.

Зафиксированные в Новосибирской и Тюменской областях способы борьбы с засухой относятся к первым десятилетиям нашего века и являются поздним вариантом бытования традиции с достаточно размытым составом исполнителей: наряду со старухами и женщинами пожилого возраста участие в обряде принимали старики, а также ребятишки и девушки. Сравнение полевого материала с ранее опубликованными источниками позволяет выдвинуть предположение о том, что наиболее архаичный слой в обрядах вызывания дождя связан с последовательным исключением из числа участников женщин, находящихся в детородном возрасте. Взаимодействие с хтоническими (сакральными) силами предполагало, с точки зрения носителей традиционного мышления, соблюдение принципа ритуальной чистоты (“неоскверненности”), которому изначально соответствовали такие возрастные группы женщин, как старухи и юные девушки или девочки³¹. В более поздних условиях данный принцип был дополнен социальными признаками, что позволило включать в число участников обряда вдов, солдаток и других категорий женщин.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Именно эта особенность была положена в основу классификации земледельческой обрядности, представленной в работе: Кагаров Е. Классификация и происхождение земледельческих обрядов // Изв. общества археологии и этнографии при Казанском гос. университете. – Казань, 1929. – Т. XXXIV. – Вып. 3-4.

2. Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству 1: Вызывание дождя у колодца// Русский фольклор. Т. ХХ1. – Л., 1981. – С. 98.

3. Следует согласиться с К.В.Чистовым, который констатировал, что фундаментальные исследования обрядов восточных славян... не привели до сих пор к созданию единой и в достаточной мере научно обоснованной типологии”. См.: Чистов К.В. К классификации обрядов жизненного цикла // Язычество восточных славян. – Л., 1990. – С. 102.

4. См.: Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству 1... – С. 97. В этой связи отметим, что в отечественной литературе существует и другая точка зрения на природу ритуала и, в частности, календарных обрядов, согласно которой последние носят не превентивно-предупреждающий, а, напротив, санкционирующий характер, делая “законными” уже произошедшие в природе изменения. См., например: Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. – М., 1988; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. (Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов). – Спб., 1993. – С. 123, 175-178 и др.

5. Лысенко О.В., Островский А.Б. Логические схемы окказиональных обрядов вызывания дождя белорусского Полесья// Язычество восточных славян. – Л., 1990, – С. 119.

6. АВГО, р.62, оп.1, №2, л.2.

7. АВГО, р.59, оп.1, №13, л.124-126.

8. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. – С. 150.

9. Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству 2... Славянский и балканский фольклор (далее – СБФ). – М., 1978. – С. 92, 95, 103-104.

10. См. об этом: Толстая С.М. Лягушка, уж и другие животные в обрядах вызывания и остановки дождя. (Матер. к полесскому этнолингвистическому атласу. Опыт картографирования) // СБФ. – М., 1986. – С. 22.

11. Там же. – С. 18.

12. Максимов А.Н. Пахание реки // Труды этнографо-археологического музея 1-го МГУ. – М., 1927.

13. Там же. – С. 19.

14. Там же. Это же мнение разделял Д.К. Зеленин. См.: Зеленин Д.К. Истолкование пережиточных религиозных обрядов // Сов. этнография. – 1934, №5. – C. 5.

15. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – Т. 1. – М., 1865. – С. 569.

16. Зеленин Д.К. Истолкование пережиточных религиозных обрядов. – С. 5, 7-8.

17. Там же. – С. 8.

18. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX-начало ХХ в. – М., 1957. – С. 132. О ритуальном обнажении как средстве борьбы с болезнями и мором см. также: Абрамян Л.А. Беседы у дерева // СЭ. – 1988, №5. – С. 122. Отметим, что Н.И.Толстой добавил к этому ряду (мор, болезни и другие стихийные бедствия) и вооруженное столкновение с врагом: комментируя зафиксированные письменными источниками случаи демонстративного обнажения женщин перед лицом неприятеля, автор подчеркнул, что их поведение носило не глумливый, а именно ритуальный характер, поскольку, согласно традиционным славянским представлениям, враг” мог выступать не обязательно в человеческом обличье с оружием в руках, но также в виде грозовой или градовой тучи и пр. Принципиальным представляется вывод автора о том, что ритуальные действия во всех указанных случаях носили сходный характер. (См.: Толстой Н.И. “...выходила потаскуха в чем мать родила”// Живая старина, 1994, №4. – С. 6-7).

19. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – Т. 1. – С. 564-569.

20. Журавлев А.Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение // СБФ. – М., 1978. – С. 75.

21. Там же. – С. 75, 82, 88.

22. См.: Толстая С. М. Пахание реки, дороги.

23. Там же. – С. 20.

24. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. – С. 123, 148.

25. Журавлев А.Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота. – С. 74; Толстая С. М. Пахание реки, дороги. – С. 20.

26. Цивьян Т.В. К мифологической интерпретации восточнороманского колядного текста Плугушор” // СБФ. – М., 1984. – С. 108.

27. Толстая С.М. Пахание реки, дороги. – С. 20.

28. См.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. – Т. 1. – С. 567.

29. Там же.

30. Толстые Н.И. и С.М. Заметки по славянскому язычеству 3. Первый гром в Полесье. 4. Защита от града в Полесье // Обряды и обрядовый фольклор. – М., 1982. – С. 59.

31. Указанный принцип является, видимо, универсалией, свойственной на определенной стадии всем народам мира. На материалах угорского общества об этом писали Е.Д.Прокофьева, И.Н.Гемуев и другие авторы. См., в частности: Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. – Новосибирск, 1992. – С. 13-15 и др.