Итогом первой части данной статьи была спецификация философии как рефлексивной метамировоззренческой теории. Сосредоточимся теперь на понятиях “теория”, “метамировоззренческая” и “рефлексивная”. Некоторых сторон их содержания мы уже касались. Теперь есть смысл присмотреться к ним с вниманием, которое соответствует их ключевой роли в предложенном решении вопроса, сформулированного в заглавии статьи.

Удовлетворяющая такого рода требованиям система исходных положений теории и логическая выводимость из них всех остальных положений теории и обеспечивают такую важнейшую характеристику теории, как целостность. Достигаемый при этом уровень систематизации знания обеспечивает также недостижимую другими средствами степень доказательности и составляющих его отдельных утверждений, и всей их совокупности в целом, убедительности и достоверности даваемых в рамках такой системы или на ее основе объяснений и предсказаний.

При таком понимании того, что должна обозначать приставка “мета–”, употребление термина “метафизика” как синонима слова “философия” оказывается уместным в той мере, в какой физическая картина мира является базисной для всей научной картины мира как важнейшей составляющей научного мировоззрения. А применительно ко времени Аристотеля это тем более уместно, что тогда физика, будучи учением о всей природе, в гораздо большей степени, чем сейчас, репрезентировала общую картину мира, т.е. составляла существенную часть мировоззрения. Поэтому можно сказать, что философия действительно была у Аристотеля теорией метауровня по отношению прежде всего к его физике, хотя в той мере, в какой его мировоззрение не исчерпывалось одной только его физикой, по отношению не только к ней. Немаловажно и то, что физике принадлежала в те времена особая роль и по отношению непосредственно к социальному содержанию мировоззренческих представлений, в частности, по отношению к ценностной, и особенно этической, его составляющим. Как известно, и после Аристотеля у эллинистических философов физика не только фактически составляла основу этической части их учений, но эта ее роль специально подчеркивалась, в частности, стоиками и эпикурейцами. Таким образом, и физика была метамировоззренческой теорией по отношению к социальному содержанию мировоззренческих представлений. А у самых первых греческих философов именно то, что у более поздних авторов получило название физики, и было собственно философией. И в указанном только что смысле она была метамировоззренческой теорией.

Итак, если под словосочетанием “метамировоззренческая теория” понимать теорию, объектом рассмотрения которой выступает содержание мировоззренческих представлений, задача такой теории в самых общих чертах может быть определена следующим образом. Во–первых, это выявление концептуального содержания мировоззрения, во всяком случае его определяющих сторон. Во–вторых, выделение его концептуальных основ, т.е. того, что составляет фундамент всего здания мировоззрения, или, если воспользоваться аналогией с растением, того, объективную роль чего для остального содержания мировоззрения можно сравнить с ролью для растения корневой системы. Из корня растение вырастает, и корень его питает.

Решая только эти две задачи, философия пока осуществляет лишь теоретизацию содержания мировоззрения, перевод его на язык понятий и структурирование его концептуального содержания по принципу иерархической субординации составляющих его положений на основе выводимости одних положений из других. В результате пока достигается только уровень объектной теории, который выше (см. первый раздел статьи) мы обозначили как “теоретическое мировоззрение”, и относительно которого мы (там же) пришли к выводу, что достижение этого уровня еще не делает такую теорию философией.

Чтобы достичь уровня философского учения, теоретическая мысль должна, в–третьих, взяться за задачу обоснования самих выявленных концептуальных основ мировоззрения. Тогда она выходит на уровень метатеории по отношению к объектной теории, и результатом этого этапа ее деятельности будет уже построение метамировоззренческой теории.

Понятие метауровня не может не быть относительным. Метауровень может быть у теории только по отношению к другой теории, к теории объектного уровня. Поэтому теоретическое построение, дающее концептуализацию такой стороны содержания мировоззрения, которая в итоге может выступать средством обоснования других сторон его содержания, может получить статус философии, хотя в ином контексте оно может не выходить за рамки того, что следует характеризовать как теоретическое мировоззрение. В истории философии можно проследить, как предметная область, теоретическое освоение которой некогда составляло главное дело философии как именно метамировоззренческого теоретизирования, на следующем витке развития философии становится областью теоретического интереса уже на объектном, т.е. всего лишь мировоззренческом, уровне. А метамировоззренческий уровень перемещается выше, к другой предметной области.

Но если история философии демонстрирует, что проблемная область теории, некогда принадлежавшая к высшему метамировоззренческому уровню, со временем может стать проблемной областью мировоззренческой теории уже предметного уровня, то имеется ли предел у этого процесса перевода соответствующей проблемной области с высшего метамировоззренческого уровня на предметный уровень по мере углубления в другую проблемную область и обнаружения, что статус высшего метамировоззренческого уровня принадлежит уже этой другой предметной области? Мы полагаем, что ответ на этот вопрос является утвердительным, т.е. что такой предел есть, и попытаемся далее не только указать проблемную область теории такого абсолютно высшего метамировоззренческого уровня, но и дать обоснование этой нашей позиции.

Но теперь, во избежание возможных недоразумений в понимании сути данного утверждения, подчеркнем, что оно есть ответ именно на сформулированный только что вопрос. А на совершенно другой вопрос, вопрос о том, имеется ли вообще такой предел развития философии, который предопределен ей заранее, и наш ответ будет иной: такого предела нет. Ведь поскольку нет оснований предполагать наличие предопределенного заранее предела развития и общества, и человеческого осмысления мира, себя и своего места в мире, нет причин предполагать и наличие предела развития мировоззренческих представлений, а следовательно, и предела развития теоретического осмысления и обоснования его концептуальных оснований на метауровне.

Теперь вернемся к нашему утвердительному ответу на предыдущий вопрос. Давая его, мы учитывали, что философия – это не только метамировоззренческая, но и рефлексивная метамировоззренческая теория. Как известно, рефлексия – это направленность сознания на самого себя. Соответственно мировоззренческая рефлексия – это деятельность мировоззренческого сознания по осознанию себя самого. В значительной мере объем понятия “мировоззренческая рефлексия” пересекается с объемом понятия “метамировоззренческая теория”. Но между этими понятиями имеются и различия, определяемые главным образом тем, что рефлексия не обязательно должна осуществляться в форме построения теории. И даже если речь идет о теоретической мировоззренческой рефлексии, ее, так сказать, глубина может быть незначительной. В силу этого она может не затрагивать концептуальных основ мировоззрения и тем более не делать своим предметом проблему их теоретического обоснования. А предметом метамировоззренческой теоретической рефлексии являются как раз выявляемые на уровне метамировоззренческого теоретического анализа концептуальные основы мировоззрения и проблема их теоретического обоснования.

Обратим теперь внимание на то, что объем понятия “метамировоззренческая теоретическая рефлексия” оказывается шире, чем объем понятия “метамировоззренческая теория”. Если суть рефлексии состоит в том, что сознание делает себя предметом своего внимания, всматривается в себя как в один из своих объектов, т.е. как бы со стороны, то в акте рефлексии сознание раздваивается на субъект и объект рассмотрения. Но что сознание как субъект рефлексии может усмотреть в себе как ее объекте? После Декарта не составляет труда ответить на этот вопрос, что прежде всего сам факт существования сознания. Вспомним Декартово “мыслю, следовательно, существую”. Но помимо этого рефлектирующее сознание способно делать предметом своего внимания также и то, что можно обозначить как его собственное содержание, конкретно – как его объектное содержание.

А получая возможность рассматривать объектное сознание как бы со стороны, сознание как субъект рефлексии оказывается в состоянии сделать объектом своего рассмотрения и отношение объектного сознания к объекту этого последнего. Прибегая к словосочетанию “объектное сознание”, мы хотим подчеркнуть не только то, что сознание есть объект внимания рефлектирующего субъекта, но также и то, что оно в качестве сознания является интенциональным, т.е. само тоже направлено на собственный объект. Так вот, отношение сознания как сознания интенционального к его собственному объекту тоже может быть в поле зрения субъекта рефлексии.

Вернемся теперь к спецификации философии как рефлексивной метамировоззренческой теории. Поскольку содержанием объектного сознания здесь выступает метамировоззренческая теория, философская мысль в качестве субъекта рефлексии получает возможность (а в конечном счете и реализует эту возможность) сосредоточиться на рассмотрении отношения метамировоззренческого сознания к его собственному объекту. Еще раз вспомним, что в число задач метамировоззренческой теории входит выявление концептуальных основ мировоззрения. Поскольку объектом мировоззренческого сознания выступает мир как целое, человек и его место в мире, постольку делом, предельным для философии как рефлексивной метамировоззренческой теории будет рассмотрение отношения теоретизирующего объектного мировоззренческого сознания к указанному только что его объекту.

Результатом предельного теоретического обобщения всего того, что входит в этот объект, является предельное понятие, которое охватывает все сущее, поскольку оно мыслится как реально существующее. Это – понятие сущего как такового, понятие бытия. Таким образом, высшим для философии вопросом, в том числе и высшим в смысле его предельности для нее, оказывается вопрос об отношении мышления к бытию. В силу того, что понятие бытия выступает при этом как предельно широкое понятие, охватывающее все аспекты реальности, рассмотрение теоретизирующего сознания, т.е. мышления в контексте исследования его отношения к бытию как его объекту, тоже не может оставаться ограниченным пределами одного только функционирования его в рамках философского теоретизирования. Мышление, точно так же как и бытие в качестве его объекта, может и должно при этом браться также и во всем богатстве его как реальных, так и возможных форм и проявлений.

Таким образом, мы снова пришли к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть основной и высший вопрос философии как таковой. Но в данном случае вывод этот теоретический. Он получен как следствие предложенного нами решения вопроса о специфике философии. И этот теоретический вывод совпадает с констатацией того, что данный вопрос действительно является основным и высшим вопросом философии, сделанной в свое время Ф.Энгельсом на основе рассмотрения фактического историко–философского материала.

Выше мы уже отмечали, что дело метамировоззренческой теории – не только выявить концептуальные основания собственно мировоззрения, но и дать их обоснование. Сами по себе концептуальные основания мировоззрения принадлежат еще к его объектному уровню, хотя задача их выявления требует выхода на метауровень по отношению к данному мировоззрению. Такой выход на метауровень тем более необходим для решения задачи обоснования принадлежащих к объектному уровню мировоззрения его оснований. Выходя на вопрос об отношении мышления к бытию, философия достигает именно такого уровня теоретизирования, который позволяет ей решать и эту ее задачу. Она обретает возможность и теоретические средства подходить к любым собственно мировоззренческим проблемам объектного уровня с позиций теории метауровня. И этот вывод имеет силу не только для взаимоотношения между философией и мировоззрением в прошлом и настоящем, но и для будущего.

Но даже если мировоззренческое сознание оказывается во власти совершенно пустых фантазий, которым совершенно ничего не соответствует в реальной действительности, ситуация с ролью вопроса об отношении мышления к бытию как высшего вопроса теоретической метамировоззренческой рефлексии остается той же. У человечества уже имеется, и имеется в переизбытке, опыт, когда мировоззрение оказывается во власти таких фантазий. Ему слишком даже хорошо известна приверженность людей религии. И не одна система религиозных взглядов уже оставлена в прошлом, а относительно богов, вера в которых некогда безраздельно господствовала над умами людей, не осталось сомнений в том, что их образы не более, чем продукт пустых фантазий. Кто сейчас всерьез относится к мысли о реальности, например, Зевса? А ведь именно за якобы непочтительное отношение к традиционным богам, в том числе, следовательно, и к Зевсу, был привлечен к суду, признан виновным и казнен Сократ. Вряд ли возможна более убедительная демонстрация серьезности отношения людей к их религиозным представлениям, мысль о несомненной фантастичности которых станет банальностью в дальнейшем.

Исследуя вопрос об отношении мышления к бытию, философия потому и способна быть теорией метауровня по отношению к любым мировоззренческим построениям объектного уровня, что сколь бы своеобразным ни было то или иное из таких построений, для того чтобы обеспечить его обоснование на метауровне, отыщется теоретическая опора в соответствующем решении данного вопроса. Этот вопрос не только является, как уже отмечалось выше, предельно широким, но и имеет весьма богатый набор аспектов, сторон, граней, а также целый спектр альтернативных их решений. Так что и возможности для философии играть роль метамировоззренческой теории, в том числе и обеспечивать теоретическое обоснование всевозможным мировоззренческим построениям, тоже предельно широкие. В силу этого вопрос об отношении мышления к бытию есть основной вопрос всей философии также и в том смысле, что то или иное его решение явно или в виде отчетливо неосознаваемого допущения выступает теоретически исходным для решения всех остальных проблем философии. Соответственно и предлагаемая нами спецификация философии как рефлексивной метамировоззренческой теории может быть оценена как адекватная не только по отношению к базисному уровню любого философского учения, но и по отношению ко всему “пространству” философского теоретизирования вообще.

Действительно, когда речь идет о мудрости, имеется в виду не только более или менее значительный объем знаний, хотя и это тоже предполагается. Мысль о несводимости мудрости к простому обилию знаний удачно выразил еще Гераклит. Признавая, что “многого знатоками должны быть любомудрые мужи” [15: 22В7], он вместе с тем особо подчеркивал, что “многознание уму не научает” [15: 22В16]. И приводя именно это высказывание Гераклита, Диоген Лаэрций характеризует его как высокомудрого [15: 22В16]. Мудрость предполагает обладание знаниями, но, на наш взгляд, знаниями особого рода, а именно, знаниями, содержанием которых выступают ценности. А природа этого рода знаний такова, что предполагает ранжированную упорядоченность ценностей, их выстроенность в иерархически организованную систему. Ценности отличаются друг от друга не только своим содержанием, но и тем, принадлежат ли они к ценностям более высокого или менее высокого порядка. На то, что мудрость – это область ценностных знаний, указывал в свое время Аристотель: “Мудрость ... будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее”. [16: VI,7]. И делал он это именно в связи с отнесением к мудрым людям философов: “вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома...” [16: VI,7].

Мудрость можно охарактеризовать как знание иерархии ценностей, а проявляется мудрость в ценностных суждениях, т.е. в суждениях о том, что составляет подлинную ценность, каково место данной ценности в иерархии ценностей, какого отношения к себе заслуживает тот или иной объект в контексте его соотнесения с иерархией ценностей и т.п. Степень мудрости человека и определяется, во–первых, тем, какой шкалы ценностей он придерживается реально, а не на словах, не в своих декларациях. Мудрец – это как раз тот, кто смог проявить, выразить приверженность иерархии ценностей, которая сложилась или складывается в общественном сознании. Еще более заслуживает отнесения к мудрецам тот, кто в состоянии предвосхитить только зарождающуюся, но исторически перспективную систему ценностей, становится ее пророком и играет значительную роль в ее утверждении в общественном сознании. Во–вторых, степень мудрости человека определяется тем, насколько он смог отрефлектировать соответствующую иерархию ценностей, и осознал, какие ценности являются приоритетными. В–третьих, показателем мудрости человека выступает то, насколько адекватно он способен оценивать конкретные жизненные ситуации с позиций принятой им системы ценностей.

Таким образом, если мировоззрение резюмируется в системе ценностных ориентаций, то мудрость определенно соотносится с мировоззрением. В таком случае можно признать, что благодаря стремлению Пифагора подчеркнуть введением слова “философия” отличие того, что он назвал этим словом, от мудрости, значение самого этого слова допустимо интерпретировать так, что для философии мудрость как квинтэссенция мировоззрения есть не что иное, как объект заинтересованного внимания. Другими словами, если “язык” мудрости как “язык” собственно мировоззренческого сознания квалифицировать как объектный “язык”, то “язык” философии следует квалифицировать как “метаязык”. В этом смысле в термине “философия” можно усматривать отражение специфики философии как рефлексивной метамировоззренческой теории.

Специфика того или иного явления в полной мере проявляется, как правило, на таких этапах его развития, когда оно достигает зрелости. Философия не составляет в этом плане исключения. Этап развития философии, на котором оказалось возможным с полной ясностью осознать и выделить ее основной вопрос, – это и есть такой этап ее зрелости, по которому можно судить о ее специфике. Но философия с самого начала возникла как именно философия, т.е. она изначально обладала своей спецификой, хотя проявление этой специфики на более ранних этапах развития философии, конечно же, не могло быть столь же отчетливым, каким оно стало на этапах ее зрелости. Тем не менее первого же столетия существования философии в Греции оказалось достаточным, чтобы вопрос об отношении мышления к бытию уже стал предметом ее пристального внимания. Как известно, Парменид Элейский высказал положение: “... Мыслить и быть одно и то же” [15: 28В3], – т.е. предложил такое решение вопроса об отношении мышления к бытию, которое состояло в утверждении их тождества. После него античная философия не оставляла этот вопрос вне поля своего зрения и разрабатывала разные варианты его решения. Отождествление мышления и бытия Парменидом было одним крайним полюсом. Противоположный полюс представляла позиция Горгия, который полностью отрывал их друг от друга, утверждал, что между ними непреодолимая пропасть. А между этими крайними полюсами имелся целый спектр промежуточных позиций. Причем философы, внимание которых привлекал этот вопрос, принадлежали отнюдь не к периферии античной философии. Напротив, это были ее крупнейшие представители, такие как Демокрит, Платон, Аристотель, стоики. И для них самих этот вопрос тоже был отнюдь не второстепенным. Вспомним, что, по Демокриту, действительно существующими являются только атомы и пустота [17: N 51], а постижимо это подлинно сущее только мыслью [17: N 80 слл.]. По Платону, область единственно подлинного бытия это – идеи. И они тоже постигаемы только умом. Это все хорошо известные историко–философские факты, и нет нужды останавливаться на них более подробно. Столь же известно, что для Аристотеля понятие сущего как такового было важнейшим. Известно также, сколь серьезно он относился к вопросу о природе ума и об отношении мышления к сущему как к его объекту.

В средневековой философии вопрос об отношении мышления к бытию тоже не был обойден вниманием и тоже находился не на периферии философской мысли. Уже то, что в центре внимания тогда было отношение бога к миру, делало этот вопрос центральным, ибо в той мере, в какой бог мыслился как существо духовное, а в этом качестве и как существо мыслящее, вопрос о его отношении к миру есть просто одна из модификаций вопроса об отношении мышления к бытию. Кроме того, бог мыслился и как подлинное бытие, что актуализировало проблему отношения мышления к бытию применительно к самому понятию бога. Этому соответствовала актуальность для схоластической философии проблемы универсалий, которая тоже содержала в качестве важнейшего своего аспекта вопрос об отношении мышления к бытию.

Несомненна актуальность вопроса об отношении мышления к бытию и для философов Нового времени. Особенно показательны в этом плане позиции философов, давших дуалистическое его решение и тем самым настолько заостривших, актуализировавших его, что после них поиски его решения еще более интенсифицировались. Мы имеем в виду Р.Декарта и И.Канта. Движение философской мысли, импульс которому задал И.Кант и которое получило название классической немецкой философии, обнажило, сделало очевидным фундаментальность этого вопроса для философии, подготовив возможность для Ф.Энгельса сделать вывод, что это основной вопрос философии. В целом же для того чтобы этот вывод был сделан, понадобились тысячелетия развития философии.

Философия осуществляет метатеоретическую рефлексию над мировоззренческими ориентациями, которые формируются в общественном сознании в процессе жизнедеятельности людей, под давлением обстоятельств жизни в условиях определенных социальных отношений. Складывающиеся таким образом в общественном сознании и функционирующие в нем мировоззренческие ориентации составляют важнейшую часть материала для метатеоретической рефлексии философии. В результате такой рефлексии эти же мировоззренческие ориентации получают вид результатов чистого теоретизирования, они излагаются в качестве выводов из всеобщих принципов, положенных философом в основу своего учения. При этом может оказаться основательно затушеванным (даже для сознания автора соответствующей философской системы) то обстоятельство, что все эти всеобщие принципы так именно и сформулированы автором, что из них теоретически следуют как раз данные выводы. Кроме того, глубина метамировоззренческой рефлексии может быть различной. За ее пределами могут оказаться наиболее фундаментальные мировоззренческие ориентации, которые в качестве неотрефлексированных в рамках самой данной философской теории допущений составляют ее подлинный фундамент и определяют главнейшие аспекты ее мировоззренческого содержания.

Но с накоплением опыта философского теоретизирования совершенствуется его культура, создаются и все более обогащаются его понятийный аппарат, способы аргументации и т.п. Метамировоззренческая рефлексия все более углубляется, и в результате все явственнее проявляется и осознается фундаментальный и предельный для нее характер вопроса об отношении мышления к бытию. Не последнюю роль в этом процессе играет то особое отношение философии к своей истории, к накопленному мыслительному материалу, которое тоже определяется рефлексивной природой философского теоретизирования. На каждом последующем этапе своей истории философия осуществляет, употребляя гегелевскую терминологию, перевод части содержания своих предшествующих этапов из состояния в–себе–бытия в состояние для–себя–бытия, т.е. она хотя бы частично осуществляет осознание и концептуальную экспликацию в последующих учениях тех особенностей предшествующих учений, которые составляют существенный аспект их содержания, но в самих этих учениях еще не осознаны, не выделены и не оформлены концептуально. В качестве теоретического знания столь высокого уровня философия могла возникнуть только тогда, когда в достаточной степени развилась способность мышления строить теоретические конструкции, т.е. его способность и к научному познанию, причем к научному познанию на его высшем – теоретическом – уровне. Это родство философии и науки столь глубоко, что и тогда, когда философия пытается обосновывать ненаучное или явно антинаучное мировоззрение, в том числе религиозный и откровенно иррационалистический взгляд на мир, она не в состоянии это делать иначе, чем теоретически выстраивая цепочки доводов, претендующих на доступность рациональному пониманию, вырабатывая для этого особый понятийный аппарат, включающий такие понятия, как “иррациональное”, “трансцендентное” и т.д. Даже отрицая рационализм и обосновывая иррационализм, она сама оказывается не в состоянии покинуть почву рационального теоретизирования. В таких случаях философия вынуждена быть квазинаучной, хотя при этом она и пытается играть роль могильщика научного подхода к миру.

Ненормальность такой ситуации, когда философия берется обслуживать ненаучные и даже антинаучные формы мировоззрения, берется предоставлять им комплекс услуг, профессионально выполнить которые может только она, для нас очевидна. Давая эту негативную оценку подобному противоестественному, извращенному использованию философии как одного из высших продуктов человеческого разума для того, чтобы этот разум и принизить, мы опираемся на эмпирический материал, в том числе на богатейший историко–культурный опыт взаимоотношений западной философии с христианским вероучением. Основу этого вероучения составляет иррациональная вера в продукты человеческой фантазии, каковыми являются представления прежде всего о боге как сверхъестественном существе и обо всем том противоразумном, что входит в содержание христианских представлений о сотворении богом мира из ничего, о божественном провидении и предопределении, вера в которые предполагает абсолютную власть, а следовательно, и абсолютную ответственность бога за все происходящее в мире, в том числе и за все человеческие деяния, тогда как это же учение пытается уверить в том, что всемогущий бог справедлив, когда карает за грехи тех, кого он сам предопределил, а следовательно, и принудил, к греху, о бессмертии души и ее загробной жизни и о всех прочих религиозных фантазиях.

В Новейшее время иррационалистическая ориентация в философии снова оказалась весьма влиятельной, хотя и не смогла стать монопольной. И сам этот историко–философский факт существования иррационалистической философии – наглядное свидетельство того, что философия не независима в своем содержании, что она только надстройка над мировоззрением, которое и питает философию, и определяет ее содержание даже тогда, когда это содержание оказывается несовместимым с рациональной формой, вне которой философия не способна оставаться сама собой. Отсюда и возможность ситуаций столь разительного несоответствия содержания иррационалистической философии сохранению ею даже в этих случаях рационально–теоретической формы. Мировоззрение, таким образом, является первичным и определяющим по отношению к философии, а не наоборот. А философия, при всей активности ее роли в деле разработки и развития мировоззрения, все же вторичная, определяемая мировоззрением надстройка над этим последним. Даже сама активность философии определяется тем, что ее роль по отношению к мировоззрению служебная. Философия обслуживает мировоззрение. Она – служанка мировоззрения. И в этом смысле средневековая схоластика правильно оценила ее статус как служанки богословия для своего времени, когда безраздельно господствующим было религиозное мировоззрение.

Но роль философии как служанки мировоззрения – это роль специфической служанки. Ее служебная роль того же рода, что и служебная роль разума для человека. Разум – “слуга” человека, но такой “слуга”, который, как правило, руководит своим “господином”. Хотя возможны и ситуации, когда разум бывает и “отстраненным” от такого руководства, например ситуации чрезвычайного эмоционального возбуждения человека. Но такие ситуации и выявляют пределы власти разума над человеком, демонстрируя, что разум – всего лишь одно из орудий человека, а не человек орудие разума как чего–то самодовлеющего. И все же нормой является ситуация, когда человек не утрачивает разумный самоконтроль над собой, когда он не утрачивает свой разум, остается существом разумным. Соответственно и применительно к философии нормальной надлежит признать ситуацию, когда философия “обслуживает” мировоззрение, опирающееся на достижения разума, прежде всего на науку, когда философия открыто и последовательно выступает в единстве с наукой.

Наука вносит свой вклад в формирование научного мировоззрения, а философия создает метамировоззренческую рефлексивную теорию, т.е. дает обоснование основ такого мировоззрения на уровне метамировоззренческой теории. Практика такого тесного и плодотворного взаимодействия философии и науки хорошо известна западной культурной традиции. Она была характерна для эпохи античности, особенно на восходящей стадии развития античного общества. Она хорошо знакома и Новому, равно как и Новейшему времени.